书屋2005-04-第20章
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求急剧上升。
上述情况是“中国拉动世界经济增长”的一个写照。但是，这则报道也提醒人们需要正视另外一个事实：它意味着中国自身的资源条件，已不足以支撑中国进一步的经济增长，中国已将获取消费资源的眼光投向了世界每一个角落。那么，可想而知，在未来一些年份内，中国开发自身自然资源的强度将不会减小，而将可能继续加大。
经济发展势头强劲与资源供应不足的紧张，所造成的一个结果，就是人们耳熟能详的生态环境破坏。有人形容“国在山河破”。到中国各个地方走走，高楼是越建越多了，但大大小小的山上的“伤疤”也越来越多，河流里面的污染也越来越令人不忍睹视。严峻的资源供给与生态环境形势，警示中国人从现在开始，要开始考虑如何建设资源节约型社会，而其关键是要优化生产和生活方式。在本文作者看来，它应该包含以下一些环节：
一是通过技术革新，减少生产产品对自然资源的消耗。有报道说，中国目前的生产中，单位产出所需要的能源与资源消耗量，是美国的六倍，欧洲的七倍，日本的十一倍。这表明中国目前的经济结构仍是高（资源）投入、低（收益）产出。不过，发达国家的低（资源）投入、高（收益）产出的实情，却也提醒中国人，采用新技术减少对自然资源的依赖并非不可能。设想一下，如果中国的生产投入和产出结构，也达到美欧日的水平，那么，将可以降低多少对自然资源的需求！
二是提倡尽量简单的生活方式，引导全社会消费观念的逐步变革。近二十年来，“高消费”理念在中国大行其道，这种观念显然没有考虑到资源的有限性及高消费对自然生态的破坏。仅举一例，近年来，中国对世界石油需求量在急速上升，很大部分是来源于汽车消费。如果按目前的汽车消费观念，有人估计，到2030年，在中国十几亿人口、大部分城市家庭都拥有私家车后，中国对世界原油的需求量，将远远超过美国，到时候，全世界的石油都来供应中国，都将可能满足不了中国的要求。同样是发达国家，欧洲与日本人的生活消费观念，相比美国对自然资源的消耗就要小得多。欧洲人在汽车消费上，普遍以油耗少、便宜、适宜于生活为准则，不像中国人，喜欢比拼豪华、阔绰。欧洲社会公共交通系统的发达程度，也与中国一些大城市在私家车越来越多时公共交通却扩张乏力形成比照。二十一世纪的中国人该怎么生活？中国人应该多看看欧洲和日本。
三是建立起真正有约束力的法治，保障环保政策法规能够有效落实。在中国目前生态环境严重恶化的情况下，以严格的法律规范来进行环境保护是必要的。只有这样，才能使人们进一步认识到环保的重要性。同时，也才能促使工厂企业为减少资源消费而研发采用新技术，而民众也因为环保费用的提高而优化生活方式，减少日常生活中对高资源消耗品的使用。瑞典社会便是以征收私家车消费高额税收和提供高效的公共交通系统而减少汽车消费。另外，还要看到：今天对自然的各种破坏中，一些地方政府只顾经济收益，而不顾自然承受力的开发，占有很大比重。在由自然破坏所生出的效益中，富人往往成为享用者，最近见诸报端的庐山风景区里的干部别墅，权力和财富成了自然破坏的另一祸首。所以，真正搞好自然保护，就要使政府的权力和富人们的不仁行为得到约束，这同样需要有效的法治来监督和惩戒。
陀思妥耶夫斯基有什么错？
——从米兰·昆德拉《一个变奏的导言》谈起
？ 景凯旋
1985年1月6日，《纽约时报书评》刊登了米兰·昆德拉的一篇文章，题为《一个变奏的导言》，是作家为其剧作《雅克和他的主人》写的序。这篇文章重复了他对欧洲小说的独特看法，强调了从塞万提斯、斯特恩、狄德罗到布罗赫、穆齐尔和贡布罗维奇等人的这一变奏。昆德拉这样谈到其剧本的创作经过：1968年布拉格之春后，他的作品遭到禁止，他本人也失去了生活来源，这时有个导演朋友想要帮助他，让他把陀思妥耶夫斯基的《白痴》改编成剧本，但当他重读一遍这部作品后，他意识到：“陀思妥耶夫斯基夸张的姿态、黑暗的深刻、富有侵略性的伤感的世界，都使我很不舒服。突然，我感到一种对《宿命论者雅克》无以名状的痛切怀旧。”于是他产生了一个念头，要把狄德罗的这部作品改编成剧本，让幽默的雅克和他的主人在两百年后重新上路，继续西方小说那种自由的旅行。
昆德拉声称，他反感陀思妥耶夫斯基，不是其作品的美学价值，而是他小说中的“氛围”，那是“一个一切都变成了情感的世界。换句话说，在这儿情感被拔高到了价值和真理的地位”。为了证明这一点，昆德拉讲述了本人的一段经历，苏联入侵捷克的第三天，他驱车前往布迭约维策，路上遇到苏联军队，在检查了他的车后，一个军官对他说，这全是场误会，“你必须认识到我们爱捷克人，我们爱你们”。昆德拉并不认为那个军官是在说假话，他由此得出结论：“人不能没有感情，但是当感情本身被视作价值、真理的标准，以及各种行为的正当理由时，它们就会变得令人恐惧。最高尚的民族情感随时可以为最恐怖的东西辩护，而心中充满抒情激情的人会以爱的神圣名义犯下种种暴行。”
在这篇文章中，昆德拉指出了两点：一是陀思妥耶夫斯基的情感特征，二是西欧与俄罗斯两种文化精神的根本差异。在昆德拉看来，自文艺复兴起，西欧人的情感已经被理性、怀疑、游戏的精神和事物的相对性所平衡，而俄国的历史恰恰缺乏文艺复兴的洗礼，遂不同于西方的文明。俄罗斯精神的奥秘就在于它的理性与情感之间的不平衡，正是这种文化精神导致了俄国革命，也给东欧各国带来了灾难。
这篇文章谈的是文学，但却涉及当代世界的重大主题。彼时正值冷战高峰，面对苏联咄咄逼人的扩张，西方正处在惶恐不安之中，对俄国革命成因的任何探询，都会成为一个热门话题。作为一个著名小说家，又是来自被苏联入侵的国度，昆德拉对这场革命的文化学阐释堪称适时。文章发表后，立即引起很大反响，作者的名字不断出现在各种杂志封面上，许多知识界人士也都表达了自己的看法。这其中，来自苏联流亡作家圈的反应尤其强烈。同年２月１７日，俄裔诗人、诺贝尔奖得主约瑟夫·布罗茨基在《纽约时报书评》上发表《关于陀思妥耶夫斯基，为什么说昆德拉错了》一文，对此做了激烈的反驳。
布罗茨基首先指出，昆德拉的观点是出于历史的必要性，而不是出于美学的必要性。文学与政治是不同的，文学有其自身的活力、自身的逻辑和系谱，它比政治和历史提供了更完整的人的概念。“如果一个人要让历史为他的美学负责，历史就会从他的脚下溜走。这样，一个人就会使艺术服从于一个信条、一个哲学体系、一个群体利益以及一个意识形态的束缚”。一个政府可以把艺术视为工具，而一个艺术家则不能这样，他不能以历史的必要性为其言行辩护，他应当坚持美学的必要性，“如果文学具有一种社会作用，也许那就是要展示人的最大参数，人的精神的最大值”。换句话说，昆德拉是以政治立场代替了文学批评。两年后，布罗茨基在斯德哥尔摩接受诺贝尔文学奖时，在演讲中又几乎重复了这一基本观点。
关于理性与情感在历史上的作用，布罗茨基认为，昆德拉的阐释也不是事实。二十世纪种种暴行，并不是以爱的名义，而是以历史必要性的名义犯下的。“历史必要性的观念是理性的产物，并由西方传到俄罗斯。所谓高尚的野蛮人、坏的机制阻碍了人性固有的善、理想的国家以及社会的正义等等观念，无一是发源或兴起于伏尔加河畔。人们也许会极力抵制这样的诱惑，即把十八世纪巴黎沙龙里那帮不负责任而又富有才华的寄生虫们，看作是现代警察国家的起源，但是人们却不会忘记，《资本论》正是由德文译成俄文的”。而在世界上任何地方，西方理性都没有遇到过像俄罗斯那样强烈的反抗。这一反抗“始于陀思妥耶夫斯基的《群魔》，又经历了国内战争和大恐怖的浴血，甚至迄今尚未结束”。
而且，陀思妥耶夫斯基小说描写的也不是情感本身，而是“情感的等级”。这些情感都是对思想的反应，尤其是对从西方舶来的理性的反应。小说中的俄罗斯结局大都是由发生在西方的事件所引发的。梅什金公爵是从西方回来后发疯的，伊凡·卡拉马佐夫也是从西方获得他的无神论观念，西方还是彼得·韦尔霍文斯基的政治激进主义的源泉和阴谋的所在地。对陀思妥耶夫斯基来说，人是一个精神的实体，所以他的主旨就是为人的灵魂而战。通过小说，他描写了存在的信仰与功利之间，人心在善与恶两个深渊之间的摆动。今天，人们在高度赞扬理性的时候，应当自问，理性是否对人能有真正的发现。这也正是文学的一个伟大主题，特别是陀思妥耶夫斯基作品的主题。布罗茨基认为，由于昆德拉坚持从他的经验自我中得出的结论，拒绝一个更宽广、更丰富或更具洞察力的人的概念，他作品中那些“受伤的理性主义者”反映出，无论是对他自己，还是对他的民族，都缺乏对人的复杂性的理解。
分歧的双方都是世界级作家，在布罗茨基看来，艺术表现了更加普遍和丰富的人性，政治是可变的、偶然的，文化则是普遍的、稳定的，不能从历史（政治）去解释艺术，也不能从历史（政治）去解释人性。这样做的结果，只能把复杂的人性简单化。而昆德拉则认为，政治与文化不能截然分开，在政治生活中能找到的，在我们的文化生活中也能找到，“一个特定的历史状态便是一个人类学的实验室”。然而，这场分歧看上去并不像是在争论文学与政治的关系问题。如我们所知，昆德拉一贯反对文学与政治走得太近，提倡一种具有游戏精神的写作，而布罗茨基继承的俄罗斯古典传统，反倒是常常模糊文学与政治的界限，主张用文学来表现社会主题。他们的分歧，其实是围绕着对陀思妥耶夫斯基的评价，表现出两种不同的文学倾向，昆德拉看重理性，布罗茨基则看重情感。
这两种不同的文学倾向由来已久。早在十八世纪，席勒就已经区分了素朴与感伤两类诗人，素朴的诗人不为实际生活所困扰，不在艺术中去寻求个人拯救，感伤的诗人则反是。不过，在席勒那里，其间的差异更多还是出自个人秉赋，到了昆德拉与布罗茨基，这两种不同文学倾向却上升为东西方文化的根本差异，那就是，西方人是理性的，俄罗斯人则是情感的。而当他们坚持这种理性与情感的二分法，并以历史作为论据来维护自己的文学倾向时，不可避免地产生了双重的误解。昆德拉误解了陀思妥耶夫斯基，布罗茨基又误解了昆德拉。
然而，在索尔仁尼琴、布罗茨基等俄罗斯作家看来，苏联奉行的历史必然论、计划经济，以及社会的严密组织和控制、权力斗争的功利主义等等，全都是西方科学和理性的结果。十九世纪，俄罗斯知识界开始接受西欧思想，尤其是深受德国黑格尔一派哲学的影响，相信世界历史是一个合目的的过程，人类可以借此规律的掌握，建立一个普遍理性的和谐社会，而个人在普遍理性面前只有顺从。这种理性产生了两个结果：人既是人的目的，又是历史的工具。西方主义者别林斯基就曾一语道破这种理性的历史奥秘：“我开始这样来爱人类，为了使人类的极小部分成为幸福的人，我认为要用火与剑消灭其余的人。”尽管俄罗斯没有西欧文艺复兴意义上的人文主义，但却有着东正教强烈的人性意识。正义感与同情心使他们憎恨农奴制和专制君主制，接受了西欧的无神论和解放理性。
俄罗斯精神的实质是拯救与不朽，是对苦难的敏感和对自由的热爱。这一问题也是陀思妥耶夫斯基面对的“真正的俄罗斯问题”。但是，像他那样坚持不朽与自由的观念，不会产生古拉格群岛。真正导致这种残酷的是正义的激情，而不是自由的激情，是别林斯基的历史理性，而不是陀思妥耶夫斯基的宗教情感。而且，恰恰是陀思妥耶夫斯基，深刻而痛苦地预见了一个热爱自由的民族是如何放弃自由的历史心理过程。
作为俄罗斯精神的代表，无论是西方哲学家还是白银时代的俄国思想家，都视陀思妥耶夫斯基为一不可调和的矛盾结合体。布罗茨基所说“情感的等级”，给我们提供了一个理解这位作家的新视角，那就是：陀思妥耶夫斯基小说中反映的信仰与功利、情感与理性、善与恶的冲突，并不是他个人的内心冲突，而是俄罗斯道德情感对西方理性激情的反抗。作家早年曾出于对平等的追求，信仰西方的社会主义，由于当众朗诵别林斯基致果戈理的信，被判流放十年，后来他转向俄罗斯东正教，起而反抗人的自我崇拜，指出理性是恶的根源。在《群魔》中，那些“富有侵略性”的革命者都是崇尚理性的，他们“仅仅根据科学和理性的原则”，试图通过暴力建立起一个新社会。但是，“理性从来也不能确定善与恶”，它只追求目的而不择手段，从而导致情感的崩溃和疯狂，并威胁到自由。探讨自由与正义之间的平衡正是这部小说的核心，别尔嘉耶夫指出，作家在小说中提出“人神”（人的神化）和“神人”（神的人化）的概念，前者通向自由的否定，后者通向自由的确认。通过宗教的人道主义化，陀思妥耶夫斯基重新发现了关于人、正义和自由的新学说。人不是罪人，但也不是最高目的，人是人性和神性的结合，这样就既保证了正义（平等），也避免了因正义而取消自由。所以陀思妥耶夫斯基主张，应该在宗教和道德的基础上去改造生活，实现社会正义。
如此看来，作家的思想本身并不矛盾，是其复调对话叙事使他的思想显得矛盾。按照巴赫金的出色分析，在陀思妥耶夫斯基的作品中，“有着众多的各自独立而又不相融的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”，它“联系着一种新的艺术见解，即不把主人公的思想等同于作家本人的思想，而是把它作为现实生活中实际存在的声音表现出来”。不同主人公的主体性和作者的主体性往往既是对立的，又是独立的，他们的观念被作家客观和深刻地表达出来（甚至往往比观念的实际发明者展示得更彻底），这使得熟悉独白式叙事的论者常常产生误解，以为书中主人公的观点都是作者的观点，并以二律背反来解释这种矛盾。比如，陀斯妥耶夫斯基在其巨著《卡拉马佐夫兄弟》中，就有一段宗教大法官的寓言，其中最深刻地表达了作家关于正义和自由的学说，但由于误读，加之大法官与基督的“对话”又是通过独白来进行的，就连弗洛伊德、别尔嘉耶夫这样的智者都认为，宗教大法官代表了陀思妥耶夫斯基本人，而没有意识到“他仍然是一个不等同于作家立场的独立的声音”。
实际上，宗教大法官正是理性的化身，他的最高理想是以耶稣的名义，在世上建立一个“和谐一致的蚁窝”，一劳永逸地解除人间的
