禅宗哲学象征-第18章

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起达摩的真风。　
　　　　“禅板蒲团不能用，只应分付与卢公。”翠微、临济分别让龙牙拿来禅板、蒲团，龙牙依言递给他们，正是在死水里作活计。龙牙分明是驾着一条青龙，却不知道骑乘，无法显发出大机大用。《从容录》第８０则天童觉颂：“蒲团禅板对龙牙，何事当机不作家？”但也有人认为龙牙能作得主。《颂古》卷３０佛性泰颂：“子卿不下单于拜，始末常遵汉帝仪。雪后乃知松柏操，事难方见丈夫儿。”瞒庵成颂：“驾与青龙不解骑，人人尽道阿师痴。烂泥中有伤人刺，三度曾施陷虎机。”　　因此雪窦说，假若那禅板、蒲团分付到我，便要大大的卖弄一下。我当时若作龙牙，待他要禅板、蒲团时，便拈起来劈面掷过去。“卢公”　是雪窦的别号，其《晦迹自贻》诗云：“图画当年爱洞庭，波心七十二峰青。而今高卧思前事，添得卢公倚石屏。”《明觉语录》卷５诗中“卢公”系自指，含有以六祖慧能自许的意思。雪窦颂此公案，意犹未尽，另作一颂说：　
　　　　卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。堪对暮云归未合，远山无限碧层层。　
　　　　“卢公付了亦何凭？坐倚休将继祖灯。”卢公得到了禅板、蒲团就会显发大机大用，不必问有什么凭据。只要没有一丝挂碍横梗在心中，洒洒落落，又何必要凭据。此时行住坐卧，语默动静，不用再作佛法道理。雪窦兴会淋漓地吟颂之后，宕开一笔，描画出一幅美妙的景色：“堪对暮云归未合，远山无限碧层层。”　黄昏时分夕阳染红了逐渐笼罩在山头的云彩，从飘浮的红云中，隐约可见远处的青山，层层交叠，形成了一种无法形容的景色。这既是文殊境界，也是普贤境界、观音境界，是脱落清尘意想的现量境，能洗去各种烦恼与妄想，也与公案的主旨息息相通——本则公案显示出禅的根本法：现成的就是绝对无。一凝滞在差别、平等、肯定、否定的任何一边，便失却自在的作用；若超过了这些对立面，并使之自在地运用起来，才是禅的真实义。　
　　　　雪窦吟颂本则公案，先后用了两首诗。前诗从无眼龙蛰伏死水意象生发，表达了对堕于枯寂的惋叹之情，以及对大机大用的呼唤。后诗另辟一境，写脱落了相对观念之后，行住坐卧皆是道，并以美丽的现量境，象征脱落烦恼的禅悟体验。小诗蕴藉高华，瑰丽雄浑，显示了作者矫健的笔力。　
　　　　表达融汇生死之禅悟体验的，有“大死却活”公案及颂古。《碧岩录》第４１则：　
　　　　赵州问投子：“大死底人却活时如何？”投子云：“不许夜行，投明须到。”　
　　　　赵州的问法，叫“验主问”。投子和赵州两人，深得超群拔萃的机辩，两人传承的法脉虽然不一样，机锋却很相投。“大死底人”是指“无念无作之人。此等之人，远离一切见闻觉知、情识分别，不为世与出世、顺逆等之相对性见解所局囿”《佛光》第７８２页。　为了要获得“大活”的机用，必须“大死”　一次，即达到绝对无的境界。“禅的经验就是‘大死一番，绝后复生’的体验，为研修公案而坐禅，和公案打成一片，与天地融合而为一，先进入天地一如的　‘真空无相’之禅定三昧中，再从这种大死一番的绝对无，经由某种感应而获得机缘，呼口气而复生，大活而显身，创造‘真空妙有’之境。这便是从暗平等　——死到明差别——生之道。”《一日一禅》第２２２页“对于后天学来的知识，不可过分执着，要能达成完全死亡的禅心，但也不能因此而忘掉自己成无我。要将此无我再否定，亦即否定之后再否定的意思，禅者称此为‘大活’。”《禅语百篇》第１０９～１１０页“大死”是否定相对知识，而　“大活”是般若智慧的觉醒。《颂古》卷２５正堂辩颂：“我疑千年苍玉精，化为一片秋水骨。海神欲护护不得，鳌头一旦忽擎出。”　　大死的人，没有佛法道理，没有玄妙、得失、是非、长短等等的计较思量，到了这个地步就是“休去歇去”，禅宗将这种情况叫做平地上死人无数，过得荆棘林是好手，必须明见本地风光才行。一般人到这地步已很不易，大沩慕喆把这叫作“不够清澈洁净”，五祖法演称为“命根不断”《碧岩录》本则引。　所以参禅必须大死一番绝后再苏。真禅师说：“直须悬崖撒手，自肯承当。绝后再苏，欺君不得。”　《五灯》卷１３《永光真》赵州问意如此。如果不是投子，被赵州一问，也实在难以酬对。赵州是一位大机用的宗师，问话包含着超出意识思量的玄机。投子不负他所问，回答得绝情绝迹，一般人不易明白。禅宗常说，欲得亲切，莫将问来问。问在答处，答在问处。雪窦颂云：　
　　　　活中有眼还同死，药忌何须鉴作家。古佛尚言曾未到，不知谁解撒尘沙？　
　　　　“活中有眼还同死，药忌何须鉴作家。”雪窦是彻悟的人，所以能将这句话吟得恰到好处，意为大死一番、绝后再苏的人，别具只眼，虽然与死汉相似，又何尝是死？“大死的人”别具只眼，就如同活人。赵州是大活的人，故意提出　“大死”的问话，来勘验投子。这就像对药物所禁忌的东西，明明已经知道了，却还要故意拿来作实验一样。这两句颂赵州之问。　
　　　　“古佛尚言曾未到，不知谁解撒尘沙？”后二句颂投子之答。大死之人却活，绝非意路所能达到，纵是释迦、达摩也还要再参才行，更遑论天下的禅僧。　《从容录》第６３则天童颂：“芥城劫石妙穷初，活眼环中照廓虚。不许夜行投晓到，家音未肯付鸿鱼。”　　雪窦感叹道，这种接引学人的机法实在太奇特，不知哪位宗师才有如此手段？言外之意，除了投子再无他人。僧问长庆如何是善知识眼，长庆说：“有愿不撒沙。”《五灯》卷７《慧棱》僧问如何是学人眼，慧朗说：“不可更撒沙。”同上卷８《慧朗》天下老和尚高高坐在禅床上行棒行喝，现神通、作主宰，其实都是在“撒沙”。而像投子能作出那样的回答，才是真正懂得接引学人的宗师。但投子机锋再高妙，仍然是在“撒尘沙”，只不过是撒得艺术些罢了。而禅，是纤尘不立的。凡有言句，皆是“撒沙”。　
　　　　此诗将公案中的“大死之人却活”进行置换，改造成“活中有眼还同死”的触背句式，将赵州之问的精髓神妙地传达出来。次句“药忌何须鉴作家”，是说赵州故意试探投子，而投子是宗师，能够从容接机。三四两句说“不许夜行，投明须到”的境界，连古佛都难以达到，不知谁还能比投子更能懂得接机的奥妙？对投子答语的赞赏之情溢于言外。　
　　　　表达死中得活的禅悟体验有“麻谷振锡”公案及颂古。《碧岩录》第３１则：　
　　　　麻谷持锡到章敬，绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。敬云：“是，是。”　雪窦著语云：“错。”麻谷又到南泉绕禅床三匝，振锡一下，卓然而立。泉云：“不是，不是。”雪窦著语云：“错。”麻谷当时云：“章敬道是，和尚为什么道不是？”泉云：“章敬即是，是汝不是。此是风力所转，终成败坏。”　
　　　　禅僧行脚参访，行遍天下禅林，时时刻刻想着开悟之事，判别坐在禅床上的老和尚是否具有开悟的法眼。本则公案中，雪窦如坐着宣读判词。章敬道“是是”，南泉道“不是不是”，到底是同是别？章敬道“是”，南泉道“不是”，雪窦为什么一概说错？凡此，都能引发起极大的疑情。若是一个圆融通达的人，自然不会在字句上求解。若是机境不能两忘，必然会粘着在是与不是的相对概念里。要想坐断天下人舌头，必须明取雪窦所下的两错。雪窦作颂，也只颂这两错，以指出活泼泼的转身出路。麻谷问南泉“不是”的原因，南泉过于慈悲，絮絮叨叨地说：“此是风力所转，终成败坏。”《圆觉经》云：“我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地；唾涕脓血皆归于水；暖气归火；动转归风。四大各离，今者妄身当在何处？”麻谷仍然不解，辜负了章敬、南泉的一片苦心。《颂古》卷１２保宁勇颂：“颜色规模却似真，人前拈弄越光新。及乎入火重烹试，到了终归是假银。”南堂兴颂：“章敬道是南泉非，逆水之波透者谁。可怜个汉皮无血，驾与青龙不解骑。”　　对本则公案意旨，必须是像生铁铸就的人才能够明白。雪窦颂云：　
　　　　此错彼错，切忌拈却。四海浪平，百川潮落。古策风高十二门，门门有路空萧索。非萧索，作者好求无病药。　
　　　　“此错彼错，切忌拈却。”雪窦这首诗很像颂德山见沩山公案，先对公案下两转语，穿作一串，然后颂出。雪窦意为，此处一错，彼处一错，切忌拈却，拈却即乖违原意，正如禅林所颂：“振锡通风似章敬，章敬无私蓦头钉。其僧寻讨到南泉，深深一杓更酩酊。”《颂古》卷１２般若柔颂“是是，放出南山真鳖鼻；不是不是，勒回千里追风骥。终成败坏可怜生，塞断咽喉无出气。”　同上穷谷琏颂必须这样下两个“错”，才算是“四海浪平，百川潮落”，心川意海澄澈无波，清风朗月自然现前。你只要向这两错下悟入，就没有一丁点事，山只是山水只是水，长者自长短者自短，五日一风十日一雨。　
　　　　“古策风高十二门”，雪窦至此宕开一笔，颂麻谷振锡。禅僧以拄杖为策，古策即是拄杖。诗意谓拄杖头上清风，高于帝释所居的十二朱门。《从容录》第１６则：“《锡杖经》云：‘十二环者，用念十二因缘修行十二门禅。’十二缘易知，十二门，四禅、四无量、四无色定，古策风高即太孤标也。”　　如果领会了雪窦所下的两错，就会拄杖头上生光，悟境与佛祖不别，即可于一切情境一切时中，得大自在。“所谓古策是父母未生前即本具的锡杖，通常锡杖的头上有十二个金环，因此才有风高高雅智杖十二门之颂。这十二个门，却是通往涅槃的门，也就是久远劫来开放的空绝对无门，是一个清静无声之地。”　《一日一禅》第２４４页“门门有路空萧索。”雪窦颂到这里，发觉已经泄露了天机，立即予以扫除，说禅者如果不能透过这两错的话，虽然有路通向了悟之门，仍不是究竟的“萧索”。　
　　　　“非萧索，作者好求无病药。”诗意承接上文进一步转折说，纵然如此，仔细地观想，这还不是真正的“萧索”空境，因为还有“无一物”，还有一种　“无”的病。如果是一个法眼通明的宗师，就必须去求“无”病之药，以疗治那种欠缺转身活路的死人禅参《一日一禅》第２４４页。　　
　　　　此诗先以“此错彼错，切忌拈却”设置了一道艰险异常的难关，对“是”与　“不是”连下两“错”，将人的意路逼向绝境。再以“四海浪平，百川潮落”形容掉臂过关者川海无波的恬静心态。复以“古策风高十二门”形容悟者高标和真空无相的境界，又旋立旋破，说此真空无相的状态只是“空萧索”、“非萧索”，容易堕于枯寂的一面，因此还须运用禅机，将“无”的病治好。诗歌运用了金刚般若，用“此错彼错”拂却“是”与“不是”，以使人臻于真空无相的心境，又立即将此心境予以拂除，纤尘不立，心月孤明。句式的长短错综，诗意的转折多姿，禅境的层层脱落，都得到了巧妙的艺术表现。　





　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

　

　
　　　

　　第三章　公案颂古与禅门机锋

　　　　公案的灵魂是机锋。所谓“机”，是指感受某种具体情境所激发而活动的心灵的作用，或指契合佛教真理的关键、机宜；所谓“锋”，指活用禅机的敏锐状态。“机锋”指师家或禅僧与他人对机或接化学人时，常用寄意深刻、无迹可寻，乃至超越逻辑的语言来表现禅悟境界或勘验对方。禅宗的机锋，迅疾如石火电光，峻峭似银山铁壁，锐利犹箭锋相拄。《碧岩录》中有很多内容象征、吟咏禅宗对机。这类公案及颂古大体可以分为四类：　
　　　　１击节机锋迅疾：啐啄之机第１６则、德山到沩山第４则、翠岩眉毛第８则、风穴铁牛机第３８则、一切声是佛声第７９则、定上座问临济第３２则　
　　　　２赞叹机锋相酬：刘铁磨到沩山第２４则、明招茶铫第４８则、云门问僧第５４则、独坐大雄峰第２６则、慧寂慧然第６８则、乌臼问僧第７５则、末后句第５１则　
　　　　３激赏大机大用：好雪片片第４２则、麈中麈第８１则、赵州石桥第５２则、赵州四门第９则　
　　　　４批评机锋迟钝：如来二种语第９５则、睦州问僧第１０则、大光野狐精第９３则、西院二错第９８则、桐峰大虫第８５则、黄巢后剑第６６则、一镞破三关第５６则　

　　　　一、击节机锋迅疾

　　　　禅宗对机，讲究机机相副，箭锋相拄。考镜机用的高低深浅，有“啐啄之机”　公案及颂古。《碧岩录》第１６则：　
　　　　僧问镜清：“学人啐，请师啄。”清云：“还得活也无？”僧云：“若不活，遭人怪笑。”清云：“也是草里汉。”　
　　　　镜清常以啐啄之机开示后学，曾示众说：“大凡行脚人，须具啐啄同时眼，有啐啄同时用，方称衲僧。如母欲啄，而子不得不啐；子欲啐，而母不得不啄。”　有僧便出问：“母啄子啐，于和尚分上，成得个什么边事？”清云：“好个消息。”　僧云：“子啐母啄，于学人分上，成得个什么边事？”清云：“露个面目。”所以镜清门下，有啐啄之机。本则公案中，镜清的机用如石火电光。雪窦喜欢镜清这句“草里汉”，颂道：　
　　　　古佛有家风，对扬遭贬剥。子母不相知，是谁同啐啄。啄，觉，犹在壳，重遭扑，天下衲僧徒名邈。　
　　　　“古佛有家风，对扬遭贬剥。”释迦牟尼初生，指天指地，说“天上天下，唯我独尊”，云门说：“我当时若见，一棒打杀，与狗子吃却，贵图天下太平。”　《五灯》卷１５《文偃》如此方是啐啄之机，酬对得恰到好处，是古佛家风。臻此境界者，便可一拳拳倒黄鹤楼，一踢踢翻鹦鹉洲。唯有修证透脱得大自在者才能如此。如果疑惑未断，粘滞言句，就无从领会。师徒酬对之际，一宾一主，一问一答，便有“贬剥”。　
　　　　“子母不相知，是谁同啐啄？”雪窦对公案悟得透彻，老婆心切，解释得清清楚楚：母虽啄，不能致子之啐；子虽啐，不能致母之啄；母子各不相知，则啐啄之时，是谁在同时啐啄？但纵是这样理解，仍然不能透过雪窦末后句。香严说：　“子啐母啄，子觉无壳。子母俱忘，应缘不错。同道唱和，妙云独脚。”《传灯》卷２９《智闲》鸡子在蛋壳里啐，母鸡在蛋壳外啄，鸡子并不觉得蛋壳的存在，小鸡母鸡都到了浑然忘我的地步，啐啄之机便自然显发，不致错过机会。这样同道唱和，才有独到的见地。　
　　　　“啄”，这一字是颂镜清答道“还得活也无”。学人认为自己修行已到领悟边缘，只要向外啐，加上老师的一啄即可悟道。镜清说：“这时给你啄一啄，果真会生吗？会不会流产？”言外之意是我早就啄过你了，但你自己似乎还未能向外啐出来。“觉”，颂这僧道“若不活，遭人怪笑”。僧人听了镜清的话，说：　“如果我未生出来，人家会笑我的。”此僧有些迷糊懵懂，鸡蛋早已破碎，他本人还不知道。所以雪窦接着说“犹在壳”，以小鸡尚处壳中，喻其僧未悟。雪窦向石火光中别缁素，闪电机里辨端倪，更下一