禅宗哲学象征-第25章
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”
南泉、归宗、麻谷等三人都是马祖门下的逸才，有一次他们准备上京去拜访著名的慧忠国师。当时慧忠国师的名声很大，南方参禅有得的人，都想登堂入室，否则便会为人所讪笑。本则公案发生在南泉三人赴京参拜国师途中。据说，禅门画圆相的作法是从慧忠那里开始的。南泉画圆相，象征自性圆满，是佛的境地。归宗举身便坐，超越相对，非圣非凡。麻谷见了作女人拜，象征男女同一，无有区分。南泉认为每个人都表现到家，等于已经晋见了国师，没有再去的必要。 《颂古》卷１１保宁勇颂：“漫漫大地盈尺雪，江湖一片难分别。渔父披蓑月下归，谁道夜行人路绝。”草堂清颂：“三人礼拜南阳去，半路抽身信已通。休论东西与南北，此心千里自同风。”月堂昌颂：“手携花鼓到城根，反着麻鞋过短门。笑把柴头书古字，大家来步月黄昏。” 南泉、归宗、麻谷，都是见地相同的禅者，或擒或纵，或杀或活，表现得很巧妙。雪窦颂云：
由基箭射猿，绕树何太直。千个与万个，是谁曾中的？相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。复云：“曹溪路坦平，为什么休登陟？”
“由基箭射猿，绕树何太直。”由基姓养名叔，字由基，春秋时楚国人。楚庄王有次出猎，在山中看到一只白猴，命手下发箭，没有射中，那只白猴竟拾起箭来嬉戏，庄王遂命由基来射它。由基将弓一拉，白猴即抱树悲啼。发箭之时，白猴绕树逃避，那只箭也绕树旋转，射杀了白猴。这是绝世的神箭，雪窦却说 “绕树何太直”，用得妙绝：“若是‘太直’则不中。既是‘绕树’，何故却云 ‘太直’？”圆悟语有人说绕树就是圆相，这只是望文生义，捕风捉影。他们三人殊途同归，都是“太直”。七纵八横，不离方寸，百川异流，同归大海，所以南泉说既是这样就不必前去。
“千个与万个，是谁曾中的？”自古以来，参禅求道者不计其数，千千万万的人都想射中心猿，求得心国的宁静，但到底多少人能够中的？两句反衬三人对圆相一画一坐一拜，都表达了超妙的悟境。
“相呼相唤归去来，曹溪路上休登陟。”颂南泉道“恁么则不去也”。南泉等人既已悟明心性，灭却烦恼，再去已是多余。诗至此本已结束，雪窦又下一语： “曹溪路坦平，为什么休登陟？”曹溪路绝尘绝迹，净裸裸赤洒洒，坦荡砥平，为什么却不去登陟？这与本则公案主旨息息相关。三人的作略，旨在将一切相对观念灭除，如圆悟本则垂唱所云：“透荆棘林，衲僧家如红炉上一点雪”，这才是养由基射猿的神妙之处。但灭除了相对观念，得到“曹溪路坦平”的悟境，还须用金刚般若随说随扫，将此了悟之心也予以拂除。
此诗从由基射猿的意象加以生发。人心躁动，佛教喻之为猿猴。射中心猿，即是将相对的妄念灭除，以臻于心国太平之境。对于彻悟之人来说，即便七纵八横“绕树”，亦能头头达道“太直”。南泉三人就是这样的悟者。三四两句宕开一笔，以众多求道者无由见道反衬三人能够当下明心见性。五六两句收阖，说一念心歇即菩提，不必再向外求道。此诗设置了背触意象“绕树何太直”，造境精警奇特。颂古以“千个与万个”的夸张手法衬托南泉三人是凤毛麟角的彻悟者；以“是谁曾中的”的反诘句式，衬托南泉三人顿悟本心，增强了低徊唱叹的艺术效果。以“相呼相唤归去来”的复叠回环句式，写出三人洒洒落落的悟者风致。复以“曹溪路上休登陟”以及著语，勾起悬念，将读者引向意路不及之境。
二、能所俱泯
“水月相忘”是禅者审美直觉论的特征，参《禅宗思想渊源》之《〈楞严经〉与禅宗思想》章。 其根本特征是能所俱泯。表达这一观照的范型是天衣义怀法语：“譬如雁过长空，影沉寒水。雁无遗踪之意，水无留影之心。” 《林间录》卷上禅者通过直觉观照，以体证遍布宇宙的自性，就形成了直觉境。它的关键是保持主体心灵的空灵自由，即无住生心。象征、吟咏无住生心的，有“急水上打球”公案及颂古。《碧岩录》第８０则：
僧问赵州：“初生孩子，还具六识也无？”赵州云：“急水上打球子。”僧复问投子：“急水上打球子，意旨如何？”子云：“念念不停流。”
佛教认为，三界唯心，万法唯识。学人熟谂教意，故问初生孩子有没有六识。圆悟指出：“初生孩儿，虽具六识，眼能见耳能闻，然未曾分别六尘，好恶长短，是非得失，他恁么时总不知。学道之人要复如婴孩，荣辱功名、逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，《维摩经·弟子品》：“所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等。” 如痴似兀，其心不动如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。古人道：‘衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。’《五灯》卷１４《慧晖》：“且道作么生行履，免被傍人指注去？衲被蒙头万事休，此时山僧都不会。” 若真如此，方有少分相应。”《碧岩录》本则虽然如痴似兀，却历历孤明。山依旧是山，水依旧是水，没有心的造作，没有攀缘思虑。得道之人禀持金刚般若，在无功用中施行功用；证入维摩不二怨亲平等，对一切违情顺境皆以慈心摄受，并且进一步对这无心的观念也同样予以扫除。
经教中说：“第八不动地菩萨，以无功用智，于一微尘中，转大法轮。于一切时中，行住坐卧，不拘得失，任运流入萨婆若海。”《碧岩录》本则引 禅者达到这个境界，又不执着这个境界，时时自在，遇茶吃茶遇饭吃饭。石室善导说：“汝不见小儿出胎时，可道我解看教、不解看教？当恁么时，亦不知有佛性义、无佛性义。及至长大，便学种种知解出来，便道我能我解，不知总是客尘烦恼。十六行中，婴儿行为最。哆哆和和时，喻学道之人离分别取舍心，故赞叹婴儿，可况喻取之。若谓婴儿是道，今时人错会。”《五灯》卷５《善导》。袁中郎《叙陈正甫会心集》：“当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也。面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定。人生之至乐，真无愈于此时也。孟子所谓不失赤子，老子所谓婴儿，盖指此也。” 赵州曾说：“我十八上便会破家散宅喻破除一切知识”《古尊宿》卷２４《神鼎》， 又说： “老僧行脚时，除二时粥饭是杂用心处，余外更无别用心处。”《五灯》卷４《从谂》只有到了无功用地，臻于不动地菩萨的境界，才能快活自在。《楞严经》卷１０云：“阿难当知，此湛非真。如急流水，望如恬静。流急不见，非是无流。”经中如来开示阿难说，精明清净、湛然不动的境界并非就是永恒不变的心性、真心，它犹如一股急流，表面看似恬静，其实只因流动太急才看不见它在流，并不是真的不流。因此这个境界，仍是妄想的根源。在急水中行船，坐在船上的人有一种错觉，误认为水是静止的。由意识所衍生的诸法也是如此。赵州的答语跟这些譬喻一样，急水上打球，转眼就流过。那僧不知所云，又问投子，投子说：“念念不停流。”婴孩六识，虽然不起执着作用，却念念不停地迁流，如急水之驶。投子之答，深辨其僧之意。雪窦颂云：
六识无功伸一问，作家曾共辨来端。茫茫急水打球子，落处不停谁解看？
“六识无功伸一问，作家曾共辨来端。”修行者到了这种境界，就跟婴儿一样，虽有眼耳鼻舌身意六根，对六尘却不加分别，这就是“无功用行”。不过虽然是无功用，却依旧山是山水是水。因为赵州、投子都是宗师，故两人都深明其意。
“茫茫急水打球子，落处不停谁解看？”上句颂投子道“念念不停流”，下句引导读者仔细观看：湍急的河水，表面似乎静止不动，但是把球子丢在上面，刹那间就流走了，这就是静中有动。禅者如鲁如愚，像是一潭死水，实际上却是一湍急流，这便是“悟了同未悟”的风范神仪，是受过洗炼的向上境界。对此投子以一念一念流转不停来表示，念念正念相续，在无心的状态下，一瞬一瞬都是正念《一日一禅》第２８３页。
此诗通过对公案情景的生动再现，引导人们对公案自身进行体证。六识无功的境界是渊深莫测的境界，只有宗师才能达到。为了避免读者受自己评判的干扰，雪窦在诗中以反诘的句式，启发读者开启般若慧眼观“看”急水浮球的“落处”。
表达、吟咏无住生心的还有“三种病人”公案及颂古。《碧岩录》第８８则：
玄沙示众云：“诸方老宿，尽道接物利生，忽遇三种病人来，作么生接？患盲者，拈槌竖拂，他又不见；患聋者，语言三昧，他又不闻；患哑者，教伊说，又说不得，且作么生接？若接此人不得，佛法无灵验。”僧请益云门，云门云： “汝礼拜着。”僧礼拜起，云门以拄杖挃，僧退后，门云：“汝不是患盲。” 复唤近前来，僧近前，门云：“汝不是患聋。”门乃云：“还会么？”僧云： “不会。”门云：“汝不是患哑。”僧于此有省。
玄沙参到绝情尘意想，净裸裸赤洒洒，方解如此说法，后世的参禅者死于句下，执着地作盲聋喑哑会，终究摸索不着。玄沙所说的三种病人并非指肉体上的盲、聋、哑，而是指昧于真见、真闻、真语之人。诸佛出世旨在教化被无明所障而迷失本心之人，故玄沙说如果接引不了这类人，佛法就没有灵验。公案的后半部分，僧用玄沙的话向云门请益，云门以直接动作作答，丝毫不给其僧分别思量的机会，促使他当下明白自己本来就是不盲、不聋、不哑之人。迷失的凡夫本来具有真如佛性，由于见闻觉知妄起分别，迷头认影，沿门乞食，以致于有眼而盲、有耳而聋、有口而哑。公案旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨落见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。雪窦颂，则翻出新境。颂云：
盲聋喑哑，杳绝机宜。天上天下，堪笑堪悲。离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。争如独坐虚窗下，叶落花开自有时。
“盲聋喑哑，杳绝机宜。”见与不见，闻与不闻，说与不说，雪窦全都予以破除，使得障蔽本心而形成的盲聋喑哑见解、机宜计较，总用不着，然后才是向上一路的真盲、真聋、真哑，无机无宜。
“天上天下，堪笑堪悲。”堪笑者是哑却不哑，是聋却不聋虽然达到无分别般若智的聋哑，心里却历历孤明；堪悲者明明不盲却盲，明明不聋却聋虽然有正常的感觉器官，却溺于声尘色尘而使闻见之性聋盲。
“离娄不辨正色，师旷岂识玄丝。”离娄乃黄帝时著名的明目者，能在百步外明察秋毫之末，却不能辨“正色”，不瞎而瞎；师旷是春秋时著名乐师，能辨音以知吉凶，隔山闻蚁斗，却不能聆辨“玄丝”，不聋却聋。正色、玄丝，纵是离娄、师旷也辨识不得。那些囿于分别情识、沦丧天然本真之人，纵然目明如离娄，耳聪如师旷，也无法辨正色、聆玄丝，进行对大道的体证。
雪窦此诗，用反形手法，在理性与悟境间垒起了一道银山铁壁，并指出悟者应有的态度：既不作离娄，也不作师旷，“争如独坐虚窗下，叶落花开自有时”。到此境界，见似不见，闻似不闻，说似不说，饥餐困眠，任他叶落花开。叶落时是秋，花开时是春，各各自有时节圆悟语。
表达水月相忘禅悟体验的有“银碗里盛雪”公案及颂古。《碧岩录》第１３则：
举僧问巴陵：“如何是提婆宗？”巴陵云：“银碗里盛雪。”
西天迦那提婆尊者，本是外道，与十四祖龙树菩萨针钵相投，得其真传，遂成为禅宗十五祖。马祖云：“凡有言句，是提婆宗。”意指以无碍辩才驳斥对方的议论就是提婆宗。后来云门说：“马大师解释得很好，只是没人再进一步去请教。”有僧便问：“如何是提婆宗？”门云：“九十六种外道，你是最差的一种。” 雪窦引用此事来颂巴陵的行履。巴陵的见地与云门相合，后来出世弘法，住持岳州巴陵新开院，弘扬云门宗风，将三转语呈给云门。这三转语是：１如何是道？明眼人落井。２如何是吹毛剑？珊瑚枝枝撑着月。３如何是提婆宗？银碗里盛雪。云门见了说：“以后老僧忌辰的时候，只举这三转语就够了。”后来巴陵果然没替云门做过忌辰斋，依照遗嘱只举这三转语。禅林称巴陵为“鉴多口”，推崇他和提婆一样辩才无碍。本则公案中，僧问如何是提婆宗，意指巴陵禅风如何，巴陵答“银碗里盛雪”，这句话和其他二转语一样，孤峻峭拔，不透露一点消息，使人摆脱情识妄见。雪窦颂云：
老新开，端的别，解道银碗里盛雪。九十六个应自知，不知却问天边月。提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。
“老新开，端的别，解道银碗里盛雪。”“新开”即巴陵颢鉴禅师所住持的新开禅院，这里用作对巴陵的敬称。一切语言皆是佛法，雪窦赞叹巴陵能够说出 “银碗里盛雪”的妙句，答语与诸方确实不同，修行达到了高深的火候。此时，表里俱澄澈，是极高的悟境。
“九十六个应自知，不知却问天边月。”在提婆的时代，印度有九十六种外道，提婆曾与之一一辩论，并击败了他们。这些辩论后来被辑成文集，就是著名的《百论》，与龙树菩萨的《中论》、《十二门论》一起并称《三论》。这句诗的意思是九十六种外道在与提婆交锋时对银碗盛雪的意境应有所体会，否则就难以与提婆辩论，而要去问取天边月。
“提婆宗，提婆宗，赤幡之下起清风。”雪窦在最后又宕开新境，像狮子反掷似地吟出此二句。古印度法战的时候，胜者手持赤幡，输者反披袈裟从侧门出去。提婆在与外道的法战中，以无碍辩才折服外道，持赤幡而立，法战的输方站在赤幡之下表示臣服。巴陵说提婆宗是“银碗里盛雪”，雪窦说提婆宗是赤幡之下清风飒飒，意为对巴陵答语如果向言句上求解会，就会败立赤幡之下，故圆悟评雪窦此句是“杀人不用刀”。
此诗热情洋溢地赞颂了巴陵超妙卓异的接机艺术。“老新开，端的别，解道银碗里盛雪”，命意颇似李白“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖”。银碗里盛雪，是水月相忘的直觉观照。银碗与雪，互为观照的主体，皎洁明丽，表里澄澈，系意路不及的境界。雪窦接着强调对巴陵此句应有深切的体悟，而体悟的最佳方式就是问取天边月，对自然清景作即物即真的感悟。诗的最后以赤幡之下清风飒飒，暗示不可对巴陵之语作望文生义式的知性理解。
表达水月相忘禅悟观照的还有“花如梦”公案及颂古。《碧岩录》第４０则：
陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：“肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。”南泉指庭前花，召大夫云：“时人见此一株花，如梦相似。”
陆亘是南泉的久参弟子，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。“天地与我同根，万物与我一体”是僧肇《肇论》中的名句。僧肇此语的思想基础是般若空观。《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物为以成己者，其唯圣人乎！”虽有神、人、贤、
