禅宗哲学象征-第34章
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“得牛”，喻已证悟自性。著语：“久埋郊外，今日逢渠。由境胜以难追，恋芳丛而不已。顽心尚勇，野性犹存。欲得纯和，必加鞭挞。”虽然得到了牛，但这是一只长期奔驰在妄想原野的心牛，野性犹顽，恶习难以顿除。它时而奔突在高山旷野，时而贪恋于芳草园林，因此仍需紧把鼻绳，用严厉的手段，来驯化它的习性。修道者虽然见道，但无始以来的习性犹深，受到外界影响时，极易退堕到未开悟以前的情境，必须严苛自律，羁锁住惯于分别、取舍的意识。对此，禅宗谓之“见惑理知的惑可顿断如破石，思惑情意的惑需渐断如藕丝”。见性悟固然不易，悟后的修行更重要。因此得牛之后，还须继续牧牛。《牧牛》其五：
鞭索时时不离身，恐伊纵步入埃尘。相将牧得纯和也，羁锁无拘自逐人。
“牧牛”，喻悟后调心。著语：“前思才起，后念相随。由觉故以成真，在迷故而为妄。不由境有，惟有心生。鼻索牢牵，不容拟议。”人的思想之流如长江大河，念念不停流。虽然见牛，并不意味着一了百了，随时都有无明发生， “毫厘系念，三途业因。瞥尔情生，万劫羁锁”《五灯》卷７《宣鉴》。 因此开悟之后要继续保任，要不断地断除烦恼，摄伏妄念。前一阶段是夺人，这一阶段是夺境。人们在日常的差别境中，一念刚起，二念随生。迷惑的起因在于二念，若在一念兴起时，能如红炉点雪，顿作消熔，就不会生起迷执。对此禅宗称之为“后念不生，前念自灭”。时时用菩提正见观照，直臻于纯和之境，才是觉悟证真，不为境迁。此时种种调伏手段即可弃而不用，人牛相得。《骑牛归家》其六：
骑牛迤逦欲还家，羌笛声声送晚霞。一拍一歌无限意，知音何必鼓唇牙！
“骑牛归家”，喻骑乘驯服的心牛归于精神的故里。著语：“干戈已罢，得失还无。唱樵子之村歌，吹儿童之野曲。横身牛上，目视云霄。呼唤不回，牢笼不住。”学禅者经过了发心寻牛、学习佛禅义理见迹、修行而见性见牛、见性悟道得牛、在正念相续中精益求精牧牛，可谓艰难曲折备历辛苦。驯牛之时，尚需要不断地鞭挞。修行者进行艰苦的砥砺，终于使心灵脱离情识妄想的羁绊。心牛驯服，人牛合一，已臻一体之境。此时，妄想已被调伏，本心无染，清明澄澈，充满喜悦。一如天真烂漫的牧童，笛横牛背，沐浴晚霞，骑牛归家。一拍一歌，于不经意间，都有无限天真妙趣，知音者自当会心一笑。《忘牛存人》其七：
骑牛已得到家山，牛也空兮人也闲。红日三竿犹作梦，鞭绳空顿草堂间。
“忘牛存人”，喻既已回到本觉无为的精神故乡，不须再修，无事安闲。著语：“法无二法，牛且为宗。喻蹄兔之异名，显筌鱼之差别。如金出矿，似月离云。一道寒光，威音劫外。”骑牛回家，牛已回到本处。牧童既已得牛，寻牛之心已忘，便可高枕而卧。此时无烦恼可断，无妄心可调，“憎爱不关心，长伸两脚卧”《坛经·般若品》。 没有内境外境的分别，也没有烦恼和菩提的执着。但牛虽忘，人犹存，“我”还没有空掉。《人牛俱忘》其八：
鞭索人牛尽属空，碧天辽阔信难通。红炉焰上争容雪，到此方能合祖宗。
“人牛俱忘”，喻凡情脱落而全界无物，凡圣共泯，生佛俱空。不仅迷惑的心脱落了，甚至连觉悟的心也没有了。著语：“凡情脱落，圣意皆空。有佛处不用遨游，无佛处急须走过。两头不着，佛眼难窥。百鸟衔花，一场忄么忄罗。” 凡情脱落，是修道初阶；圣意皆空，是了悟而没有了悟之心的无所得智。有佛处不遨游，不住悟境；无佛处急走过，不落见取。超越凡圣，截断两头，远远胜过牛头耽溺圣境而导致的百鸟衔花。牛头由于四祖的教化而使佛见、法见悉皆消泯，百鸟遂无从窥其境界。此时内无我，外无法，能所俱泯，主客皆空。自性之光，犹如红炉烈焰，举凡善恶、美丑、是非、生死、得失等相对观念，一一如同片雪投炉，销熔于绝对，此时才是祖师禅的境界。《返本还源》其九：
返本还源已费功，争如直下若盲聋。庵中不见庵前物，水自茫茫花自红。
“返本还源”，喻本心清净，无烦恼妄念，当体即诸法实相。著语：“本来清净，不受一尘。观有相之荣枯，处无为之凝寂。不同幻化，岂假修冶？水绿山青，坐观成败。”本心清净澄明，犹如山青水绿。此时我非我，见非见，山只是山，水只是水。寻牛、见迹、见牛、得牛、牧牛、骑牛归家，直至忘牛存人、人牛俱忘，都是返本还源的过程，这个过程“费功”尤多。但既已返本还源，渡河须忘筏，到岸不须船，对所费的一切功夫，就应当放下，不可再粘着。要直截根源，关闭眼耳等感官之门，因为“从门入者，不是家珍。认影迷头，岂非大错” 《传灯》卷１６《月轮》。 此时回光返照，如聋似哑。视而不见，听而不闻。主体置身万象之中，而又超然物外，水月相忘，孤明历历。在本来清净的真如实相中，静观万物的荣枯流转，而不为外境所动，不随波逐流。《入廛垂手》其十：
露胸跣足入廛来，抹土涂灰笑满腮。不用神仙真秘诀，直教枯木放花开。
“入廛垂手”，喻不居正位，入利他之境。著语：“柴门独掩，千圣不知。埋自己之风光，负前圣之途辙。提瓢入市，策杖还家。酒肆鱼行，化令成佛！” 开悟之后，不可高居圣境，只满足于个人成佛，而要百尺竿头，更进一步，从正位转身而出，回到现实社会中来。“露足跣胸”，象征佛性禅心，一尘不染，净裸裸，赤洒洒。禅者灰头土面地化导众生，将自己所证悟的真理与众人分享，喜悦祥和，毫不倦怠。这就是大乘菩萨的下座行，是灰头土面的利他行。
牧牛图颂不仅流行国内，引起了无数后世禅人的吟和，而且远播韩国、日本，产生了非常广泛的影响。日本的一山国师著有《十牛图颂》，即是依廓庵《十牛图颂》的框架创作而成。一山在序中说：“十牛图，古宿无途辙中途辙也。若论此事，眨上眉毛，早已蹉过，况有浅深次第之异乎？然去圣愈远，法当危末，根性多优劣，机用有迟速，又不可一概定之，故未免曲设多方，以诱掖之，此图之作是耶！”由此可见，《牧牛图颂》把修心过程分成十个阶段的作法，只是为了接引初机者所设立的方便而已。从顿悟的立场上看，牧牛的十个阶段可以浓缩在刹那完成，毫无朕迹可寻。从方便门看，《十牛图颂》将神秘的禅悟直觉体验，分解为逐渐演化的阶次，为初学者指出了一条切实可行的用功方向。
《十牛图颂》用象征的手法写调心开悟，没有抽象的理论，纯是一幅幅鲜明可感的艺术形象，通过意象的组合、变换，将调心、开悟的过程写得生动凝练，寓意奇深。在禅宗史上，形成了牧牛文学，为禅宗哲学，增添了瑰美的景观。
三、“我法二空”
磨镜、牧牛等方法，都是为了去除心灵的尘垢。去垢的方法，归根结蒂，只是一个字：空。本节所说的空，不是当体即空式的顿悟空观，而是拂尘磨镜式的渐修空观，它主要表现为以下几类。
１．四大皆非五蕴空
佛教常讲五蕴皆空、四大皆空。小乘认为人由五蕴假合而成，没有常恒实在的主体，是名“人无我”。所谓蕴，意为积聚、类别。五蕴是对一切有为法处于相互联系、生灭变化中的现象作的分类。据《俱舍论》卷１，它们分别是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。“五蕴”狭义为现实人的代称，广义指物质世界 色蕴和精神世界余四蕴的总和，是佛教全部教义分析研究的基本对象。小乘派别认为，“人我”是五蕴的暂时和合，唯有假名，而无实体。与五蕴相联系的关于世界组成要素的理论是四大。“四大”指地水火风四种构成色法相当物质现象的基本要素。四大之作用分别为持保持、摄摄集、熟成熟、长生长。世界万物和人之身体，均由四大组成。佛教以此说明人身无常、不实、受苦。《维摩经·问疾品》：“四大合故，假名为身。四大无主，身亦非我。” 《金光明经》卷５：“地水火风共成身，随彼因缘招异果。同在一处相违害，如四毒蛇居一箧。”《圆觉经》：“恒作是念：我今此身，四大和合。所谓发毛爪齿，皮肉筋骨，髓脑垢色，皆归于地。唾涕脓血，津液涎沫，痰泪精气，大小便利，皆归于水。暖气归火，动转归风。四大各离，今者妄身，当在何处？”佛教认为世界万物和人之身体，均由地水火风四大组成。
禅宗主张看破四大五蕴和合的人身，以获得心灵的解脱：“你诸人要参禅么，须是放下着。放下个什么？放下个四大五蕴，放下无量劫来许多业识。”《续古》卷１《死心新》众生由于“不了五阴如空聚，岂知四大若乾城”《传灯》卷２９《惟劲》， 妄执有我，以致沉迷物欲，坠入生死轮回。殊不知色受想行识五蕴不过是虚假的和合而无实在的主人，譬如无人的聚落；组成人身的地水火风四大，如同海市蜃楼般的虚幻不实。“只如四大五蕴不净之身，即无实义，如梦、如幻、如影、如响。从无量劫来流浪生死，贪爱所使无暂休歇。…… 何故？为无智慧，不能了知五蕴本空，都无所实，逐妄所生，贪欲所拘，不能自在。”《古尊宿》卷１１《楚圆》禅宗形容四大五蕴虚幻不实的典型喻象是“浮沤”。乐普《浮沤歌》云：
云天雨落庭中水，水上漂漂见沤起。前者已灭后者生，前后相续无穷已。本因雨滴水成沤，还缘风激沤归水。不知沤水性无殊，随他转变将为异。外明莹，内含虚，内外玲珑若宝珠。正在澄波看似有，及乎动着又如无。有无动静事难明，无相之中有相形。只知沤向水中出，岂知水亦从沤生。权将沤水类余身，五蕴虚攒假立人。解达蕴空沤不实，方能明见本来真。《传灯》卷３０《乐普》
此诗抉发人我空之理，喻旨显明。洞晓四大本空，五蕴非有，即可对生命持超然的态度。苏轼《问黄檗长老疾》：“四大俱非五蕴空，身心河岳尽销融。病根何处容他住，日夜还将药石攻。”意为此身终将归于空幻，以药治病，乃徒劳之举。陆游《暮次秭归》：“是身初非我，底处着忧怖？酒酣一枕睡，过尽鲛鳄怒。”《全宋诗》卷２１６３范成大《题药簏》：“合成四大本非真，便有千般病染身。地水火风都散后，不知染病是何人？”同上卷２２７２都以诗歌的形式表达了对四大皆非五蕴空的深切体证。
２．身如芭蕉复如梦
《维摩经·佛国品》：“是身如芭蕉，中无有坚。”芭蕉中空，象征生命的脆弱。禅宗亦喜用芭蕉之喻：“四大五阴，一一非我，和合亦无。内外推求，如水聚沫，浮泡阳焰，芭蕉幻化，镜像水月，毕竟无人。无明不了，妄执为我。于非实中，横生贪著。”《永嘉集》“观身因缘，芭蕉不坚。悟世幻化，木槿之谢。”《宏智广录》卷９芭蕉之喻，成为禅林诗苑形容人身脆弱不实的象征。谢灵运《维摩经十譬颂》：“生分本多端，芭蕉知不一。含萼不结核，敷花何由实？”《全上古文·全宋文》卷３３卢纶《题念济寺晕上人》： “浮生亦无著，况乃是芭蕉。”《全唐诗》卷２７９刘禹锡《禅客见问》： “身是芭蕉喻，行须筇竹扶。”同上卷３５７徐凝《宿冽上人房》：“觉后始知身是梦，况闻寒雨滴芭蕉。”同上卷４７４王安石《赠约之》： “但当观此身，不实如芭蕉。”《全宋诗》卷５３８黄庭坚《和元明兄知命弟九日相忆》：“万水千山懒问津，芭蕉林里自观身。”同上卷１００７ 张耒《卧病呈子由》：“是身不实似芭蕉。”同上卷１１６９
《维摩经·方便品》：“是身如梦，为虚妄见。”《大智度论》卷６：“如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无，而还自笑。”《圆觉经》：“善男子，此无明者，非实有体。如梦中人，梦时非无，及至于醒，了无所得。”是身如梦，喻人生的虚幻不实。梦里有人我，有种种境、事，其实都是妄心所变现。慧洪《大雷岸晚睡梦李德修插琼花一枝与语甚久既觉作》：“人生孰非梦，安有昏旦异？心知目所见，历历皆虚伪。他日或相逢，何殊开睫寐。”《全宋诗》卷１３２７又《次韵思禹思晦见寄》云：“是身已作梦幻观，肯复经营此身外？”同上卷１３３１认识到世事如梦，对生命、外物便不会执着。王安石《宿北山示行详上人》：“是身犹梦幻，何物可攀缘？”同上卷５５１ 又《拟寒山拾得》其三：“凡夫当梦时，眼见种种色。此非作故有，亦非求故获。不知今是梦，道我能蓄积。贪求复守护，尝怕水火贼。既觉方自悟，本空无所得。死生如梦幻，此理甚明白。”同上卷５４０范成大《十月二十六日三偈》：“窗外尘尘事，窗中梦梦身。既知身是梦，一任事如尘。”同上卷２２６６
针对做梦者执梦为实的弊病，佛教特别强调如梦智的重要性。《华严经》卷４４：“诸法无分别，如梦不异心。三世诸世间，一切悉如是。”证悟如梦智，即可以了达事物的虚幻性，不生贪欲或惊怖，遇境心不起，而获致解脱。白居易《读禅经》：“须知诸相皆非相，若住无余却有余。言下忘言一时了，梦中说梦两重虚。”《全唐诗》卷４５５“梦中说梦”喻幻中出幻，妄中出妄： “昨日梦说禅，今日禅说梦。梦时梦如今说底，说时说如今梦底。昨日合眼梦，如今开眼梦。诸人总在梦中听，云门复说梦中梦。”《大慧录》卷８“三世诸佛说梦，六代祖师说梦，天下老和尚说梦，即今妙喜与如是老人，又在梦中说梦。”同上卷２０
《金刚经》：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这是著名的“金刚六喻”，也叫“六如”、“六观”。梦幻泡影露电比喻一切有为法。有为法是众因缘和合而成的，没有不变的自性，而且终将坏灭。对此诗家亦常形诸吟咏，如苏轼《六观堂老人草书》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失幻影殊。”《苏轼诗集》卷３４楼钥《寄题汪端明坟庵真如轩》：“真成一代风流尽，叹息浮生信六如。”《全宋诗》卷２５４２刘克庄《用旧韵赠莹上人》：“一半芋甘堪共饱，六如语妙不须多。” 同上卷３０７６范成大《阊门戏调行客》：“万事惟堪六如观，一杯莫信四并难。”同上卷２２６１
佛教中对“我法二空”的象征很多。如《华严经》中就有“梦幻光影”、 “音声谷响”、“阳焰泡沫”、“画图彩色”、“闪电”、“浮云”、“水月” 等连珠妙喻。禅宗在使用这些喻象时，多数情况下表达了对空的直观体证，有时则表现为磨镜渐修的空观，如上引的《浮沤歌》即是。本来应当作直观感悟的空观，一经文字作普及性的表述，往往落于第二门了。
对从长期的磨镜调心到豁然明心见性的转变之表述，以智隍参禅经历及禅林的吟诵较为典型。智隍开始时走渐修一途，结庵长坐近二十余年，后来往参六祖， “于言下豁然契悟，前二十年所得心，都无影响”《五灯》卷２《智隍》。 禅林颂云：
当年睥睨此山阿，欲着红楼贮�
