禅宗哲学象征-第39章
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三尺浪高鱼化龙，痴人犹戽夜塘水。《碧岩录》第７则雪窦颂
姹女已归霄汉去，呆郎犹自守空房。《古尊宿》卷２１《法演》。《颂古》卷１０圆通仙颂：“姹女已归霄汉去，呆郎犹自守寒炉。”卷３９遁庵演颂： “姹女已归霄汉去，呆郎犹向火边栖。”卷１２涂毒策颂：“杜宇一声归去也，呆郎犹自守园林。”
痴儿刻意止啼钱，良驷追风顾影鞭。《颂古》卷１４天童觉颂
琉璃古殿照明月，忍俊韩卢空上阶。《碧岩录》第４３则。《颂古》卷３６遁庵演颂：“咬人师子急返身，莫学韩卢犹逐块。”卷３３典牛游颂：“堪笑韩卢不奈何，狺狺怨恨天边月。”
沙里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。《禅林僧宝传》卷１６《守芝》。《颂古》卷３５石窗恭颂：“咄哉无限未归客，沙里求油实可怜。”
钻天鹞子穿云去，空使行人指路头。《颂古》卷８佛鉴勤颂
清风月下守株人，凉兔渐遥芳草绿。《洞山悟本录》。《古尊宿》卷４１《文悦》：“可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。”卷４２《克文》：“守株月下浑闲事，却恐蹉跎过一生。”卷４７《云门颂古》：“世间多少守株人，掉棒拟打天边月。”《黄龙四家录·黄龙南》：“懵懂禅和犹未知，守株待兔与谁说。”
可怜无限寻声迹，不荐羚羊挂角时。《颂古》卷２２照觉总颂
“刻舟求剑”、“戽水求鱼”、“呆郎自守”、“韩卢逐块”、“猎狗寻踪”、 “沙里求油”、“守株待兔”，以及“胶弦鼓瑟”、“抱柱澡洗”、“钉桩摇橹”、 “把缆放船”，都是禅宗对粘着语言文字，而不能领悟语言所表示之意义的象征。
“见月休观指，归家罢问程。”回到精神家园，不须探问途程；已见真实月亮，不须再看指头《大慧录》卷２０。 “已到岸人休恋筏，未曾度者要须船。”《五灯》卷４《正元》禅宗批评胶着言句，强调在读经、听法之前要直下承当：“不向经题识本真，纸堆讨甚法王身。未开梵夹承当去，免作循行数墨人。”《颂古》卷４绝岸湘颂禅宗还随说随扫，指出“设使言前荐得，犹为滞壳迷封；句下精通，未免触途狂见”。《禅林僧宝传》卷３《延沼》。《大慧录》卷１１：“言前荐得已天涯，句后承当路转赊。”《续古》卷５《佛照光》：“设使言前荐得，画饼充饥。句下精通，钉桩摇橹。”《颂古》卷３掩室开颂：“未举已前先荐得，分明鹞子过辽东。” 其要旨不外乎使人领悟言外之意。禅宗主张狮子咬人、见月忘指式的当下领悟：“师子蓦咬人，狂狗尽逐块。”《五灯》卷１２《慧素》“直须师子咬人，莫学韩卢逐块。”同上卷２０《法宝》
为了对治学人执着语言的迷失，禅师在说法时使用玲珑剔透、不落痕迹的语言，这就是“羚羊挂角”：“我若东道西道，汝则寻言逐句。我若羚羊挂角，汝向什么处扪摹？”《传灯》卷１６《义存》。同书卷１７《道膺》：“好猎狗只解寻得有踪迹底，忽遇羚羊挂角，莫道迹气亦不识。” 传说羚羊夜宿，角挂于树，足不着地，猎狗遂无迹可寻。“鸾凤冲霄，不留其迹；羚羊挂角，那觅乎踪？”《五灯》卷１４《义青》这一妙喻被宋代严羽用来论诗，他推崇盛唐王维、孟浩然等人的作品，说它们“羚羊挂角，无迹可求”，以境象玲珑、言近旨远作为诗中极品。“羚羊挂角”的句子就是活句，即超出逻辑思维、意路不通、无意味的语句。禅宗将能通过逻辑思维来理解的语句称为死句：“语中有语名为死句，语中无语名为活句。”《古尊宿》卷３８《守初》禅宗主张参活句莫参死句：“但参活句，莫参死句。活句下荐得，永劫无滞。一尘一佛国，一叶一释迦，是死句；扬眉瞬目，举指竖拂，是死句；山河大地，更无誵讹，是死句。”《五灯》卷１５《缘密》“活句下荐得，永劫不忘；死句下荐得，自救不了。”《碧岩录》第２０则“只如诸人，即今作么生会他活句？莫是即心即佛是活句么？没交涉！莫是非心非佛是活句么？没交涉！不是心、不是佛、不是物是活句么？没交涉！莫是入门便棒是活句么？没交涉！入门便喝是活句么？没交涉。但有一切语言尽是死句。”《圆悟录》卷１１
２．语默不二
《肇论·涅槃无名论》：“释迦掩室于摩竭，净名杜口于毗耶。须菩提倡无说以显道，释梵绝听而雨华。斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩？辩所不能言也。”佛在摩竭陀国说法，众生不肯奉行，佛遂于石室中坐禅三月，不使一切人天入室《诸佛集要经》上。 净名杜口，即维摩默然。《维摩经》语默不二等法门，以不可思议的般若直观而赢得禅宗的无限向往。禅不可说，语言文字皆空，故释迦掩室，净名杜口。须菩提在岩室中坐禅，帝释天雨花赞叹。禅师开堂，提示“圆明了知，不因心念”《续古》卷６《退庵奇》、 “言迹才彰，难寻影响”《虚堂录》卷１的禅机时，往往举出这四句：“问来答去，只益繁词，于道则远之远矣。……所以释迦有竭世之枢机，尚掩室于摩竭；净名骋穷天之词辩，犹杜口于毗耶。”《续传灯录》卷１３《绍清》由于真如不可言说，因此当学人问什么是“西来意”之类的问题时，禅师们多表明不说破的立场：“待特牛生儿即向汝道”《传灯》卷１４《惟俨》， “待洞水逆流即向汝道”同上卷１７《居遁》， “待某甲舌头烂即向和尚道”同上卷１７《通禅师》。
真如自性超绝思量，可以用言说来表达的早已成了概念化、对象化的东西，而不再是禅。僧问“除去上下，请师便道”，大悲禅师说“我开口即错”；学僧赞叹“真是学人师”，大悲说“今日向弟子手里死”《传灯》卷１２《大悲》。 “上下”是相对的认识方法，一开口即落入相对，所以大悲指出开口即错。可当他说出“开口即错”这句话时，他也就错了，他并没有除去“上下”。学人立即抓住把柄，明扬实抑，大悲只得承认落了下风。“口是祸之门，舌是斩身斧。” 《颂古》卷４０慈受深颂真如非语言文字所能表达，一落语言即违背了真如大全，这时最好的办法自然是杜口。
虽然掩室杜口成为禅宗内证忘言的范式，但切不可拘泥于此，否则它又成了新的思量概念。为避免执着，禅宗随说随扫，对它予以铲除：“释迦掩室，过犯弥天。毗耶杜词，自救不了。”《五灯》卷１８《守卓》“净名杜口于毗耶，释迦掩室于摩竭。大似掩耳盗铃，未免天机漏泄。”同上卷２０《法忠》 “释迦掩室，已涉繁词；居士默然，却成多说。”《古尊宿》卷１１《楚圆》 禅宗甚至于倡言：“释迦掩室于摩竭，欲隐弥露。净名杜口于毗耶，葛藤不少。” 《续古》卷５《佛照光》“释迦掩室于摩竭，已泄天机。净名杜口于毗耶，特地饶舌。”同上卷３《保宁勇》凡此皆反映了禅僧对语言娴熟超妙的运用。
不立文字只是一个方面。禅不可说，又不可不说。对禅宗反复强调超越语言文字的观点，现代学者关于语言作用的论述也许可以作为参考：
从索绪尔和维特根斯坦直到当代文学理论，二十世纪的“语言学革命”的特征即在于承认意义不仅是某种语言“表达”或者“反映”的东西：意义其实是被语言创造出来的。我们并不是先有意义或经验，然后再着手为之穿上语词；我们能够拥有意义和经验仅仅是因为我们拥有一种语言以容纳经验。而且，这就意味着，我们的作为个人的经验归根结蒂是社会的，因为根本不可能有私人语言这种东西，想像一种语言就是想像一种完整的社会生活。相比之下，现象学却希望保持某些“纯粹的”内在经验不受语言的社会感染。……但是没有语言概念任人支配，人怎能看清某一事物？意识到语言对自己的理论提出了一个严重问题，胡塞尔试图摆脱这一困境，方法是设想一种语言，它将是意识的纯然表现。……这一尝试注定要失败：唯一可以想像到的这类语言将会是完全孤独的、内在的语言，它不会表示任何东西。英 特雷·伊格尔顿《二十世纪西方文学理论》第６８页，陕西师范大学出版社１９８７年版。
“语言是存在之家”——这是海德格尔的名言，即语言就是存在。语言是存在赠送给人的礼物，但这个礼物同一般礼物不同，这里赠送者和礼物是无论如何也分不开的。……言物不分家时，语言才成为真正的语言。日 今道友信《存在主义美学》第３４页，辽宁人民出版社１９８７年版。
诚然，胡塞尔提出要把世界放在括号里；但另一方面，像梅洛·庞蒂在他的《知觉现象学》的序言里所说，正是胡塞尔提醒我们注意这样的事实，即这个 “加括号”最终是不可能的，我们的一切概念都埋在被叫做先决断言的土壤里，这就是我们的在世。美 让·华尔《存在哲学》第１１页，三联书店１９８７年版。
既不能拘执语言文字，又不能废弃语言文字，如果将不立文字理解为抛弃文字，而以默坐为禅，就成了禅宗所讥讽的“哑羊”《祖庭事苑》卷５。 《碧岩录》三教老人序：“古谓不在文字不离文字者，真知言。已使人人于卷帘、闻板、竖指、触脚之际，了却大事，文字何有哉！拈花微笑以来，门竿倒却之后，才涉言句。非文字不可传，是又不可废者也。”禅宗一方面“不立文字”，一方面又“通一线道”、“私通车马”：“若也举唱宗乘，大似一场寐语。虽然如是，官不容针，私通车马，放一线道，有个葛藤处。”《古尊宿》卷２５《守芝》 只不过，禅宗对接机语言有特殊的要求，这就是禅僧所津津乐道的“锁口之言”、 “无句之句”、“截舌之句”，它不涉唇吻，却韵出青霄：
三寸不能齐鼓韵，哑人解唱木人歌。《传灯》卷２３《玄泉二世》
无弦琴韵流沙界，清音普应大千机。《五灯》卷１３《献蕴》
胡笳不犯宫商曲，玉笛横时劫外吹。《颂古》卷１７丹霞淳颂
木鸡啼子夜，刍狗吠天明。《传灯》卷１３《延昭》
木人唱巴歌，石人应雪曲。《拈八方珠玉集》卷下
石牛长吼真空外，木马嘶时月隐山。《传灯》卷４《崇慧》
五、“色空不二”
“色空不二”，主要指“真空妙有”的禅意感悟。将这种感悟运用到修行实践上，就是“圣凡一如”和“悲智双运”。
１．“真空妙有”
《心经》：“色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”不论物质现象 相当于色还是精神现象受想行识，均属因缘所生法，无固定不变的自性，本质是空。如果以为实有自性，即是虚妄分别。现代物理学从科学的角度达到了同样的认识。爱因斯坦指出，质量和能量是可以互换的。能量大量集中的地方就是物体，能量少量集中的地方就成为场。所以物质和“场的空间”并非完全不同，而是相同的东西，只不过是以另一种形态显现而已。量子场论证明，场无时不存在，无处不具有，它永远无法去除，是一切物质现象的载体。虚粒子能从虚空中自行产生，然后又消失在虚空之中。虚粒子与虚空本质上是动态关系，虚空是 “有生命的空”，是无休止地产生和湮没的节奏脉动的“空”。
色与空不可截然分开，正如“物质”与“场的空间”不可隔绝分离一样。偏执于色，容易流为实用主义；偏色的意识消除了，又可能陷入偏空的执着，容易成为虚无主义。诸法虽幻，都是唯一的真如所现。真如之理离一切迷情所见之相，所以是真空。《华严经》法界三观之一即是真空观。真空观观照诸法本性即空。但真空观之空非断灭之空，亦非离色之空，乃观色非实色，而举体为真空，观空非断空，而举体是幻色，以达真空妙有无碍之境界。因缘所生法，没有实性，如梦如幻，因此一切有为法本身即是空无，这种观照事物的方法叫体空观，禅宗亦多此悟。文益咏牡丹诗“何须待零落，然后始知空”，即是对当体即空的形象表述。
禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空。在佛法中，色与空是同一个意义的词，故不可偏执于任何一方。《信心铭》谓： “遣有没有，从空背空。”当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。僧问大梅如何是西来意，大梅说“西来无意”，齐安评为： “一个棺材，两个死汉。”《五灯》卷３《齐安》即是批评两人住于断灭空。禅者智不住生死，悲不入涅槃。僧问如何是禅，百严曰：“古冢不为家。” 同上卷６《百严》“古冢”是生命的沉寂，而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。
“枯木龙吟”是禅宗对自性显发妙用的生动象征。僧问如何是道，香严说： “枯木里龙吟。”僧人不解，香严说：“髑髅里眼睛。”《传灯》卷１１《智闲》“枯木里龙吟”象征灭绝一切妄想，至大死一番处，再苏生过来，而得大自在。“髑髅里眼睛”，象征死中得活。大道非分别识所能了知，只有像髑髅那样，断除情识分别，才能获得新生。僧问石霜如何是枯木里龙吟，石霜说： “犹带喜在。”又问如何是髑髅里眼睛，石霜说：“犹带识在。”并作颂说： “枯木龙吟真见道，髑髅无识眼初明。”同上卷１７《本寂》“大死底人” 才能大活，灭除妄念，将相对的知识彻底抛弃，才能导致般若智慧的觉醒。修行到了枯木、髑髅的地步，即是妄念灭尽，与此同时，“髑髅无喜识，枯木有龙吟” 《五灯》卷１４《慧兰》的活泼生机遂得以呈现。
禅宗还以“石女生儿”、“露柱怀胎”象征真性复活的妙用。道楷有“石女夜生儿”之语《五灯》卷１４《道楷》。 《维摩经·观众生品》以石女生儿比喻非有，如同龟毛兔角。《大涅槃经》卷２５：“譬如石女，本无子相，虽加功力，无量因缘，子不可得。”道楷则借用“石女”来象征没有任何区别的自性。曹洞宗借黑显正，“夜”也是本源状态的象征，“生儿”象征出自无差别本源的森罗万象。“石女”是不思善不思恶的本源性状态，“生儿”则是森罗万象的生机活趣：“愿黄梅石女生儿，子母团圆；少室无角铁牛，常甘水草。” 《传灯》卷１７《文准》僧问混沌未分时含生何来，志勤说：“如露柱怀胎。” 同上卷１１《志勤》“混沌未分”时无差别可言，“露柱怀胎”则象征出自无差别的万有。僧问夹山善会：“如何是夹山境？”善会说：“猿抱子归青嶂里，鸟啼花落碧岩前。”同上卷１５《善会》“青嶂”代表本体，“猿子” 代表现象，“猿抱子归青嶂里”，指出有入空，摄用归体，证入空界；“碧岩” 代表本体的空界，“鸟啼花落”代表现象的妙有。“鸟啼花落碧岩前”即是出空入有，依体起用。百丈端作颂说：“云不恋青山，镜不笼妍丑。未透鬼门关，逐处成窠臼。”《人天眼目》卷３“云”代表色界，“青山”代表空界。禅�
