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第4章

禅宗哲学象征-第4章

小说: 禅宗哲学象征 字数: 每页3500字

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入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者,一窥便知底蕴。半青半黄者,不免扪空摸响。如《碧岩录》第7则引诸家对 “江国春风吹不起,鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说: 
    江西江南多作两般解会道:“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”,只这个消息,直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”用颂诸方商量这话,浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉?殊不知,雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去,可以丹霄独步;尔若作情解,三生六十劫。 
    由此可见雪窦颂古在禅林影响极大,禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论,并且即便是在禅宗内部,对雪窦颂古的误解也由来已久。圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握,这是高于诸人的。 
    圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说: 
    古人句虽如此,意不如此,终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃。”多少人道静心便是镜,且喜没交涉。只管作计较道理,有什么了期?第5则 
    “去却一拈得七”,人多作算数会道,“去却一”是“十五日已前”事,雪窦蓦头下两句言语印破了,却露出教人见。“去却一拈得七”,切忌向言句中作活计,何故?胡饼有什么汁?第6则 
    雪窦破人情见,故意引用一串颂出。后人却转生情见,道麻是孝服,竹是孝杖,所以道,“南地竹兮北地木”;“花簇簇,锦簇簇”,是棺材头边画的花草,还识羞么?殊不知,“南地竹兮北地木”与“麻三斤”,只是阿爷与阿爹相似。 第12则 
    雪窦去他紧要处颂出,直道“兔马有角,牛羊无角”。且道兔马为什么有角?牛羊为什么却无角?若透得前话,始知雪窦有为人处。有者错会道:“不道”便是“道”,无句是有句,兔马无角,却云有角,牛羊有角,却云无角。且得没交涉。第55则 
    禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解,对于一般的读者,要想“理解”雪窦颂古,更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘,一是公案本身的关隘,一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁,实在不是一件轻松的事。 
    3.《碧岩录》文本的意义多元 
    《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”,这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而,阅读这些文本,这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”,但它的文本本身也是如此的无迹可求,嵯峨万仞,鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关!想穿越它的人,往往被撞得鼻青脸肿。如《白话碧岩录》《白话碧岩录》,作家出版社1996年版。  对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举,匪夷所思: 
    1《碧岩录》第1则:“诸方寻常皆道,雪窦重拈一遍。”译文:“其实平平常常都是‘道’,雪窦重提一遍。”第21页 
    2《碧岩录》第6则:“师开堂说法,有鞠常侍致问:‘灵树果子熟也末?’门云:‘什么年中得信道生?’复引为卖香客等因缘。”译文:“有一天云门开堂说法的时候,有一位鞠常侍前来问说:‘灵树的果子熟了吗?’云门说: ‘什么时候,你才能相信?’道生引述灵树的话:‘刘王过去生曾是一位卖香客。’” 第42页 
    3同上:“雪窦又道:‘我欲逃之逃不得,大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷,八面清风惹衣选!币胛模骸把加炙担骸铱痔颖苡痔颖懿患埃蟮囟疾悸拧!桓鋈俗菔乖诿β抑校鼓苋们宸绱捣髯乓埋眨钡冢矗怠矗兑场
    4第34则:“僧问临济:‘石室行者忘移步意旨如何?’济云:‘没溺深坑。’法眼《圆成实性颂》云……。”译文:“……临济说:‘沉溺在深坑中,这就叫做法眼圆成实性。’”第166页 
    5第64则:“长安甚闹,我国晏然。”译文:“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐。”第269页 
    第一条将“寻常皆道”平常都这样说译为“平平常常都是‘道’”,望文生义;第二条将“什么年中得信道生”什么年头得到消息说它——道果,喻自己的修行——是生的译为“什么时候,你才能相信?”云云,断句错误,将 “得信道生”生拆为“得信”、“道生”,将“道生”附会为人名,画蛇添足;第三条将雪窦的诗锯裂开来,不伦不类;第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈,牵强附会。至于第五条,更是缺乏起码的禅学常识。在禅录中, “长安”指喧闹的外境,而“我国”则指人的内心。句意谓虽然面对着喧嚣的外境,但内心平静如水,不起妄念。译文的意思与原文恰好相反。对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解,连标点断句都屡屡失误,对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文本之误解,更是可想而知了。 
    这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点,用理性来参透公案,如同蚊子叮铁牛,了无下嘴处,所谓“神光不昧,万古徽猷。入此门来,莫存知解”《传灯》卷9《普岸》。 但在理解禅宗哲学体系的背景下,以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视,又未尝不可,否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露,人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹,裹足而返。虽然明知错下一转语,有堕五百世野狐身的危险,但为了探索这片迷离惝恍的领域,揭开其朦胧的面纱,笔者还是不惜入泥入水,加以阐说。 
    缘此,本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上,依据禅宗哲学体系作为参照系,对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性,从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。 
    根据笔者的研究,《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有: 
    1超越相对:廓然无圣第1则、丹霞问僧第76则、《金刚经》罪性第97则、风穴一尘第61则、厨库三门第86则、赵州三转语第96则、无缝塔第18则、妙触宣明第78则、吾不见时第94则、云岩摸枕第89则 
    2身心脱落:体露金风第27则 
    3涵盖乾坤:云门六不收第47则、药病相治第87则 
    4当机大用:拄杖化龙第60则、金牛作舞第74则、南山鳖鼻第22则、乾坤一宝第62则、透网金鳞第49则 
    5真佛恒常:赵州三转语第96则 

    一、本心的超越

    禅宗的本心论,揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。 
    1.超越相对 
    本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念,在澄明的本心中都得到了超越。换言之,本心清明无染,恒常绝对,纤尘不立,本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心,往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第1则: 
    梁武帝问达摩大师:“如何是圣谛第一义?”摩云:“廓然无圣!”帝曰: “对朕者谁?”摩云:“不识。”帝不契,达摩遂渡江至魏。帝后举问志公,志公云:“陛下还识此人否?”帝云:“不识。”志公云:“此是观音大士,传佛心印。”帝悔,遂遣使去请,志公云:“莫道陛下发使去取,阖国人去,他亦不回。” 
    传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器,适合传授大乘佛教,遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》,传说有天女散花、地变黄金的瑞应。他至诚弘扬佛法,颁布诏书,起建佛寺,度人为僧,依教修行,时人尊称为“佛心天子”。当他听到达摩来华,特地派人将达摩接到宫中,问:“朕即位以来,起建佛寺,度人为僧,有何功德?”达摩却毫不客气予以否决:“无功德!”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念,用金刚般若的利剑,斩落他的情尘意想。 
    武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”,又称第一义、真谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界,是最为殊胜、深妙无上的真理。教家持论教义,先讲真谛、俗谛,以明空、有之义,最后才讲第一义谛——空亦不可得,有亦不可得,非空非有,即空即有的上乘义理,参元音老人《碧岩录讲座》,《禅》1992年第2期。  这是研究经教的极其深微之处。武帝用 “第一义”考问达摩,峭拔险峻,纵是有很深悟境的参禅者也很难回答,达摩却不假思索地应声而答:“廓然无圣!”斩钉截铁的四个字,就将武帝的问题粉碎无余。 
    在禅宗看来,本心自性如同虚空,广袤无垠,清虚灵明,不动不摇,无圣无凡。众生逐物迷己,迷己逐物。只要放下一切,不被声色物相所迷惑,领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样,无凡无圣,此时内而身心,外而世界,都一起消殒无痕,哪里还有什么圣凡之别?但虽然一切都消殒了,此心又绝非木石,而是了了分明,清清楚楚。因为这个知道没有的,正是“廓然无圣”的妙明真心!假如心中存有圣凡见解,就不能见道,只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”,就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣” 的真义,即可饥餐困眠,自在受用,不用分是辨非,较短论长,“不作圣心,名善境界。若作圣解,即受群邪”《楞严经》卷9。  
    达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出,武帝只知论说教义、说凡道圣,而不能见性,不知道这说“无”的是谁,以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除,因而再问:“对朕者谁?”——别人都说你是圣人,你现在说 “无圣”,那么站在我对面的“你”又是谁?《颂古》卷6泉大道颂:“凡圣萦缠情未忘,廓然无圣便惊狂。梁王殿下无谋略,刚被胡人乱一场。”横川珙颂: “廓然无圣真实语,对朕者谁心未息。”  
    对这句话可以作两重意义的理解,第一重是从世俗意义上来理解,指站在对面的人;第二重是从禅悟意义上来理解,指本心本性。这第二重意义,如同宗门参禅时问念佛的是谁?拖死尸的是谁?讲话的是谁?听话的又是谁?“谁”字极有分量,直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重,却以第二重问义来回答说:“不识!”如果你认为达摩是悟道的宗师,不能说“不识”,就陷入了识或不识的世俗之知,而摸不着达摩的意旨——当禅人获得开悟之际,身心世界皆空,只是一片虚明,没有相对,没有能所。在空寂的体性中,一切有对待的自他、能所都不复存在,浑然一体,如何能够分别谁是谁?所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相,在自性中平等一如,并没有什么不同。心佛及众生,三者无差别。自性超越凡圣,不能安立任何名相。 
    达摩直指禅门第一义的否定,竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养,至此发现他只不过是在名相上着眼,不识禅法真正宝藏,《颂古》卷6成枯木颂:“闲将一段秦川锦,裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩,暗中曲调少人知。”佛心才颂:“可怜寸径无人鉴,却与相如依旧藏。”  非上根之人,难以领悟真正的禅法,遂不辞而别,渡江到北魏嵩山,面壁九年。雪窦颂云: 
    圣谛廓然,何当辨的。“对朕者谁?”还云“不识”。因兹暗渡江,岂免生荆棘。阖国人追不再来,千古万古空相亿。休相亿,清风匝地有何极。师顾视左右云:“这里还有祖师么?”自云:“有,唤来与老僧洗脚。” 
    圆悟说:“大凡颂古只是绕路说禅,拈古大纲,据款结案而已。”雪窦吟颂这则公案,劈头便道“圣谛廓然,何当辨的?”用“圣谛廓然”四字,重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景,指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”,是一丝不挂、一法不立的绝对真心,不容计较思量、分是分非、辨得辨失,不可以情识卜度。稍一拟议寻思,即蹉过万里,任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。 
    “‘对朕者谁?’还云‘不识’。”雪窦老婆心切,苦心为人,谓圣谛一法不立,是超越相对的绝对本心,当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调,以提醒众人:“廓然”中连“圣”也没有,更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕,简明扼要的十六个字,并不是对公案的机械重复,而是于重现公案情景之际,表达了作者透彻的禅学见解。 
    “因兹暗渡江,岂免生荆棘。”达摩西来,本是为了与人解粘去缚,抽钉拔楔,铲除意路上的荆棘,因与武帝机缘不契,遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”,语奇而意深。之所以这样说,是因为自从这则公案产生的那天开始,就引发了无数人的讨论、猜测,结果反而被言语的荆棘缠住了。 
    “阖国人追不再来,千古万古空相忆。”达摩来中土,为度有缘人。既然机缘不契,纵使武帝发动全国的人去请,他也不会回头。霅溪颂:“不惜过秋霜,图教滋味长。纵然生摘得,终是不馨香。”《从容录》第2则引  武帝后来悔恨与达摩失之交臂,在达摩圆寂后亲撰碑文说:“嗟夫,见之不见,逢之不逢,今之古之,怨之恨之!”《全梁文》卷67 
    “休相忆,清风匝地有何极。”诗的最后两句,雪窦蓦地插入景语,意境陡然翻转,将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来,直截了当地剖露自己的见解说:只要识得自己脚跟下的安身立命处,就能时时与达摩把袂而行,而不必对他寻思忆念。这是因为,澄明的本心不在别处,它存在于我们每个人的身上,亲切之至,寻常之至。它犹如普天普地的清风,人人都受其熏育,它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。《从容录》第2则天童颂:“廓然无圣,来机迳庭。得非犯鼻而运斤,失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林,默默全提正令。秋清月转霜轮,河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙,从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。  
    雪窦颂毕此诗,仍然担心人们迷恋祖师,依赖祖师,不敢自行肯定自行担当,又再度运用禅宗机法,顾视左右而问:“这里还有祖师么?”自己答应说:“有。” 又再一次自己答应说:“有的话,喊过来给老僧洗脚!”看起来是过于贬损了祖师威光,实际上却别有深意。因为澄明的本心,不依傍任何一物。彻悟之时,无一物是祖师,无一物非祖师。 
    从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出,“廓然无圣”的重点是本心的超越性,这是禅宗最根本的精神。《佛光大辞典》本书简称《佛光》第5675页:“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点,廓然,表示断绝一切对立之状态;无圣,表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对,为达摩禅

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