禅宗哲学象征-第4章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
入了以创造性禅悟思维解读禅诗的契机。法眼透彻者，一窥便知底蕴。半青半黄者，不免扪空摸响。如《碧岩录》第７则引诸家对 “江国春风吹不起，鹧鸪啼在深花里”两句的臆解说：
江西江南多作两般解会道：“江国春风吹不起”用颂“汝是慧超”，只这个消息，直饶江国春风也吹不起。“鹧鸪啼在深花里”用颂诸方商量这话，浩浩地似鹧鸪啼在深花里相似。有什么交涉？殊不知，雪窦这两句只是一句。……向这里荐得去，可以丹霄独步；尔若作情解，三生六十劫。
由此可见雪窦颂古在禅林影响极大，禅僧对颂古的意旨进行了广泛的讨论，并且即便是在禅宗内部，对雪窦颂古的误解也由来已久。圆悟主张对雪窦颂古作整体意境上的把握，这是高于诸人的。
圆悟还批评诸方禅客对各则公案的臆解说：
古人句虽如此，意不如此，终不作道理系缚人。“曹溪镜里绝尘埃。”多少人道静心便是镜，且喜没交涉。只管作计较道理，有什么了期？第５则
“去却一拈得七”，人多作算数会道，“去却一”是“十五日已前”事，雪窦蓦头下两句言语印破了，却露出教人见。“去却一拈得七”，切忌向言句中作活计，何故？胡饼有什么汁？第６则
雪窦破人情见，故意引用一串颂出。后人却转生情见，道麻是孝服，竹是孝杖，所以道，“南地竹兮北地木”；“花簇簇，锦簇簇”，是棺材头边画的花草，还识羞么？殊不知，“南地竹兮北地木”与“麻三斤”，只是阿爷与阿爹相似。 第１２则
雪窦去他紧要处颂出，直道“兔马有角，牛羊无角”。且道兔马为什么有角？牛羊为什么却无角？若透得前话，始知雪窦有为人处。有者错会道：“不道”便是“道”，无句是有句，兔马无角，却云有角，牛羊有角，却云无角。且得没交涉。第５５则
禅宗内部对雪窦颂古尚存在着如此之多的误解，对于一般的读者，要想“理解”雪窦颂古，更是难于上青天。因为他起码得穿越两层关隘，一是公案本身的关隘，一是颂古的关隘。要穿越这壁立万仞的银山铁壁，实在不是一件轻松的事。
３．《碧岩录》文本的意义多元
《碧岩录》的评唱为“穿越”公案、禅诗两道关隘提供了一条“通道”，这为难以逾越公案、颂古的读者带来了一线曙光。然而，阅读这些文本，这种惊喜会立即冰消瓦解。因为《碧岩录》虽然是对每一则公案的详细“解说”，但它的文本本身也是如此的无迹可求，嵯峨万仞，鸟飞不度。它的本身又矗起了一道险关！想穿越它的人，往往被撞得鼻青脸肿。如《白话碧岩录》《白话碧岩录》，作家出版社１９９６年版。 对《碧岩录》文本的误解即不胜枚举，匪夷所思：
１《碧岩录》第１则：“诸方寻常皆道，雪窦重拈一遍。”译文：“其实平平常常都是‘道’，雪窦重提一遍。”第２１页
２《碧岩录》第６则：“师开堂说法，有鞠常侍致问：‘灵树果子熟也末？’门云：‘什么年中得信道生？’复引为卖香客等因缘。”译文：“有一天云门开堂说法的时候，有一位鞠常侍前来问说：‘灵树的果子熟了吗？’云门说： ‘什么时候，你才能相信？’道生引述灵树的话：‘刘王过去生曾是一位卖香客。’” 第４２页
３同上：“雪窦又道：‘我欲逃之逃不得，大方之外皆充塞。忙忙扰扰知何穷，八面清风惹衣选！币胛模骸把加炙担骸铱痔颖苡痔颖懿患埃蟮囟疾悸拧！桓鋈俗菔乖诿β抑校鼓苋们宸绱捣髯乓埋眨钡冢矗怠矗兑场�
４第３４则：“僧问临济：‘石室行者忘移步意旨如何？’济云：‘没溺深坑。’法眼《圆成实性颂》云……。”译文：“……临济说：‘沉溺在深坑中，这就叫做法眼圆成实性。’”第１６６页
５第６４则：“长安甚闹，我国晏然。”译文：“长安这地方会大大地影响了国家的安定和乐。”第２６９页
第一条将“寻常皆道”平常都这样说译为“平平常常都是‘道’”，望文生义；第二条将“什么年中得信道生”什么年头得到消息说它——道果，喻自己的修行——是生的译为“什么时候，你才能相信？”云云，断句错误，将 “得信道生”生拆为“得信”、“道生”，将“道生”附会为人名，画蛇添足；第三条将雪窦的诗锯裂开来，不伦不类；第四条将《碧岩录》征引的临济话与法眼诗混为一谈，牵强附会。至于第五条，更是缺乏起码的禅学常识。在禅录中， “长安”指喧闹的外境，而“我国”则指人的内心。句意谓虽然面对着喧嚣的外境，但内心平静如水，不起妄念。译文的意思与原文恰好相反。对《碧岩录》一般语言尚有如此之多的误解，连标点断句都屡屡失误，对《碧岩录》中羚羊挂角、不可凑泊的文本之误解，更是可想而知了。
这便是“理解”公案、颂古、评唱时所遭遇的三道险关。按照禅宗的观点，用理性来参透公案，如同蚊子叮铁牛，了无下嘴处，所谓“神光不昧，万古徽猷。入此门来，莫存知解”《传灯》卷９《普岸》。 但在理解禅宗哲学体系的背景下，以理性的眼光、禅悟的体验对公案、颂古、评唱进行透视，又未尝不可，否则公案的般若智光、颂古的通灵感悟、评唱的圆活禅机便无从发露，人们对公案、颂古、评唱便永远望洋兴叹，裹足而返。虽然明知错下一转语，有堕五百世野狐身的危险，但为了探索这片迷离惝恍的领域，揭开其朦胧的面纱，笔者还是不惜入泥入水，加以阐说。
缘此，本书在充分汲取《碧岩录》精华的基础上，依据禅宗哲学体系作为参照系，对雪窦《颂古百则》的禅悟内涵、运思特点、取象方式、美感质性，从本心论、迷失论、开悟论、境界论四个层面加以探讨。
根据笔者的研究，《碧岩录》中表征本心自性超越性的公案有：
１超越相对：廓然无圣第１则、丹霞问僧第７６则、《金刚经》罪性第９７则、风穴一尘第６１则、厨库三门第８６则、赵州三转语第９６则、无缝塔第１８则、妙触宣明第７８则、吾不见时第９４则、云岩摸枕第８９则
２身心脱落：体露金风第２７则
３涵盖乾坤：云门六不收第４７则、药病相治第８７则
４当机大用：拄杖化龙第６０则、金牛作舞第７４则、南山鳖鼻第２２则、乾坤一宝第６２则、透网金鳞第４９则
５真佛恒常：赵州三转语第９６则
一、本心的超越
禅宗的本心论，揭示本心自性的澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性。禅宗公案与颂古对此有形象生动、精警超妙的象征吟咏。
１．超越相对
本心的根本特征是超越性。举凡一切善恶、迷悟、染净、长短、有无、色空等相对的二元观念，在澄明的本心中都得到了超越。换言之，本心清明无染，恒常绝对，纤尘不立，本无二元对立。禅宗大师为了使人证得本心，往往用峻烈的机法截断妄念之流。从总体上表达超越相对之禅悟体验的有“廓然无圣”公案及颂古。《碧岩录》第１则：
梁武帝问达摩大师：“如何是圣谛第一义？”摩云：“廓然无圣！”帝曰： “对朕者谁？”摩云：“不识。”帝不契，达摩遂渡江至魏。帝后举问志公，志公云：“陛下还识此人否？”帝云：“不识。”志公云：“此是观音大士，传佛心印。”帝悔，遂遣使去请，志公云：“莫道陛下发使去取，阖国人去，他亦不回。”
传说达摩在南印度遥观中国有很多大乘根器，适合传授大乘佛教，遂泛海来到中土。当时正值梁武帝执政。武帝曾披袈裟讲授《放光般若经》，传说有天女散花、地变黄金的瑞应。他至诚弘扬佛法，颁布诏书，起建佛寺，度人为僧，依教修行，时人尊称为“佛心天子”。当他听到达摩来华，特地派人将达摩接到宫中，问：“朕即位以来，起建佛寺，度人为僧，有何功德？”达摩却毫不客气予以否决：“无功德！”如同兜头浇下一桶凉水。达摩浇灭武帝起寺度僧的功德念，用金刚般若的利剑，斩落他的情尘意想。
武帝曾与傅翕大士等人讨论真俗二谛。所谓“圣谛第一义”，又称第一义、真谛、胜义谛、涅槃、真如、实相、中道、法界，是最为殊胜、深妙无上的真理。教家持论教义，先讲真谛、俗谛，以明空、有之义，最后才讲第一义谛——空亦不可得，有亦不可得，非空非有，即空即有的上乘义理，参元音老人《碧岩录讲座》，《禅》１９９２年第２期。 这是研究经教的极其深微之处。武帝用 “第一义”考问达摩，峭拔险峻，纵是有很深悟境的参禅者也很难回答，达摩却不假思索地应声而答：“廓然无圣！”斩钉截铁的四个字，就将武帝的问题粉碎无余。
在禅宗看来，本心自性如同虚空，广袤无垠，清虚灵明，不动不摇，无圣无凡。众生逐物迷己，迷己逐物。只要放下一切，不被声色物相所迷惑，领悟到奇妙澄明的本心就像虚空一样，无凡无圣，此时内而身心，外而世界，都一起消殒无痕，哪里还有什么圣凡之别？但虽然一切都消殒了，此心又绝非木石，而是了了分明，清清楚楚。因为这个知道没有的，正是“廓然无圣”的妙明真心！假如心中存有圣凡见解，就不能见道，只有离相离见才能入道。达摩说“廓然无圣”，就是要梁武帝跳出有、无、凡、圣的窠臼而当下明心见性。领悟了“廓然无圣” 的真义，即可饥餐困眠，自在受用，不用分是辨非，较短论长，“不作圣心，名善境界。若作圣解，即受群邪”《楞严经》卷９。
达摩将无法形容比拟的妙明真心和盘托出，武帝只知论说教义、说凡道圣，而不能见性，不知道这说“无”的是谁，以致于当面错过。由于武帝人我的见解仍然没有泯除，因而再问：“对朕者谁？”——别人都说你是圣人，你现在说 “无圣”，那么站在我对面的“你”又是谁？《颂古》卷６泉大道颂：“凡圣萦缠情未忘，廓然无圣便惊狂。梁王殿下无谋略，刚被胡人乱一场。”横川珙颂： “廓然无圣真实语，对朕者谁心未息。”
对这句话可以作两重意义的理解，第一重是从世俗意义上来理解，指站在对面的人；第二重是从禅悟意义上来理解，指本心本性。这第二重意义，如同宗门参禅时问念佛的是谁？拖死尸的是谁？讲话的是谁？听话的又是谁？“谁”字极有分量，直接指示人明心见性。达摩明知武帝的本意只是第一重，却以第二重问义来回答说：“不识！”如果你认为达摩是悟道的宗师，不能说“不识”，就陷入了识或不识的世俗之知，而摸不着达摩的意旨——当禅人获得开悟之际，身心世界皆空，只是一片虚明，没有相对，没有能所。在空寂的体性中，一切有对待的自他、能所都不复存在，浑然一体，如何能够分别谁是谁？所以达摩回答说 “不识”。圣凡皆世相，在自性中平等一如，并没有什么不同。心佛及众生，三者无差别。自性超越凡圣，不能安立任何名相。
达摩直指禅门第一义的否定，竟使武帝如泥雕木塑般愣在那里。达摩本以为武帝有相当高深的禅学修养，至此发现他只不过是在名相上着眼，不识禅法真正宝藏，《颂古》卷６成枯木颂：“闲将一段秦川锦，裁作人间巧妇衣。几度着来呈伎俩，暗中曲调少人知。”佛心才颂：“可怜寸径无人鉴，却与相如依旧藏。” 非上根之人，难以领悟真正的禅法，遂不辞而别，渡江到北魏嵩山，面壁九年。雪窦颂云：
圣谛廓然，何当辨的。“对朕者谁？”还云“不识”。因兹暗渡江，岂免生荆棘。阖国人追不再来，千古万古空相亿。休相亿，清风匝地有何极。师顾视左右云：“这里还有祖师么？”自云：“有，唤来与老僧洗脚。”
圆悟说：“大凡颂古只是绕路说禅，拈古大纲，据款结案而已。”雪窦吟颂这则公案，劈头便道“圣谛廓然，何当辨的？”用“圣谛廓然”四字，重现达摩用不可凑泊的“廓然无圣”粉碎武帝妄念的情景，指出寥廓如万里晴空般的“圣谛”，是一丝不挂、一法不立的绝对真心，不容计较思量、分是分非、辨得辨失，不可以情识卜度。稍一拟议寻思，即蹉过万里，任是有高深悟境的禅僧也难以把握其要义。
“‘对朕者谁？’还云‘不识’。”雪窦老婆心切，苦心为人，谓圣谛一法不立，是超越相对的绝对本心，当然不可用情意来识度。雪窦特意用“还云”二字表示强调，以提醒众人：“廓然”中连“圣”也没有，更无“识”与“不识”。至此整个公案已吟颂完毕，简明扼要的十六个字，并不是对公案的机械重复，而是于重现公案情景之际，表达了作者透彻的禅学见解。
“因兹暗渡江，岂免生荆棘。”达摩西来，本是为了与人解粘去缚，抽钉拔楔，铲除意路上的荆棘，因与武帝机缘不契，遂悄然渡江北上。颂古说这一举动的本身同样免不了“生荆棘”，语奇而意深。之所以这样说，是因为自从这则公案产生的那天开始，就引发了无数人的讨论、猜测，结果反而被言语的荆棘缠住了。
“阖国人追不再来，千古万古空相忆。”达摩来中土，为度有缘人。既然机缘不契，纵使武帝发动全国的人去请，他也不会回头。霅溪颂：“不惜过秋霜，图教滋味长。纵然生摘得，终是不馨香。”《从容录》第２则引 武帝后来悔恨与达摩失之交臂，在达摩圆寂后亲撰碑文说：“嗟夫，见之不见，逢之不逢，今之古之，怨之恨之！”《全梁文》卷６７
“休相忆，清风匝地有何极。”诗的最后两句，雪窦蓦地插入景语，意境陡然翻转，将一切向外寻求之心求功德、求圣谛、求达摩拽转回来，直截了当地剖露自己的见解说：只要识得自己脚跟下的安身立命处，就能时时与达摩把袂而行，而不必对他寻思忆念。这是因为，澄明的本心不在别处，它存在于我们每个人的身上，亲切之至，寻常之至。它犹如普天普地的清风，人人都受其熏育，它是取之不尽挹之无竭的大自然的无尽藏。《从容录》第２则天童颂：“廓然无圣，来机迳庭。得非犯鼻而运斤，失不回头而堕甑。寥寥冷坐少林，默默全提正令。秋清月转霜轮，河淡斗垂夜柄。绳绳衣钵付儿孙，从此人天成药病。”亦传达出达摩壁立万仞、千唤不回、兀然冷坐的品格和一切现成、剿绝思量的机趣。
雪窦颂毕此诗，仍然担心人们迷恋祖师，依赖祖师，不敢自行肯定自行担当，又再度运用禅宗机法，顾视左右而问：“这里还有祖师么？”自己答应说：“有。” 又再一次自己答应说：“有的话，喊过来给老僧洗脚！”看起来是过于贬损了祖师威光，实际上却别有深意。因为澄明的本心，不依傍任何一物。彻悟之时，无一物是祖师，无一物非祖师。
从对公案意趣及雪窦颂古的分析可以看出，“廓然无圣”的重点是本心的超越性，这是禅宗最根本的精神。《佛光大辞典》本书简称《佛光》第５６７５页：“‘廓然无圣’四字为此则公案之重点，廓然，表示断绝一切对立之状态；无圣，表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对，为达摩禅
