禅宗哲学象征-第41章
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而重新返回尘世，入泥入水地化导众生，不顾自己的污秽，和光同尘：“事事无碍，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，未还酒债。十字街头，解开布袋。”十字街头解开布袋是悟者重返世俗时通脱无碍的境界。招贤禅师偈云：
百尺竿头不动人，虽然得入未为真。百尺竿头须进步，十方世界是全身。 《五灯》卷４《景岑》
“百尺竿头”是上求菩提的绝对境地。修行而达到百尺竿头，是很高的悟境。但到了百尺竿头，还不能停止。如果高高地停留在一己之悟中，尚非彻悟。百尺竿头再进一步，就是出空入有，和光同尘，会天地为己有，融万古于一心，此时 “十方世界”、“朗州山，澧州水”都在本心自性之内。由向上转而向下，返回现实世界，这才是“百尺竿头”上的“进步”。禅者常说释迦和达摩现在仍在修行中。上山之路，即下山之路。参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的价值所在。沩山曾宣称死后到山下檀越家作一头水牯牛，这种“普天成佛兼成祖，独有沩山作水牛” 《颂古》卷１５佛国白颂的大乘悲怀，激发了许多禅人向往。“常爱暮云归未合，远山无限碧层层”同上海印信颂， 在山一重水一重的苍茫暮色中，水牯牛默默无悔地为人类工作，这才是禅者度世的榜样。
第九章 禅宗哲学的境界论
禅宗以重现本心为终极关怀。禅宗指出，世人由于迷己逐物，逐物迷己，导致了“本来面目”的失落。为了重现“本来面目”，禅宗运用不二法门，通过般若智观，来粉碎迷情妄念，回归于纤尘不染的生命源头。“回光返照便归来，廓达灵根非向背”《传灯》卷３０《希迁》， 不向外求、重视内在生命的禅悟状态犹如“回光返照”，《五灯》卷１３《弘通》：“如何是本来身？” “回光影里见方亲。”《续传灯录》卷２１《善超》：“回光返照，照本灵源，常光现前，尘劳顿歇。” 直下照见本心本性。世人逐物迷己，流浪他乡，飘泊沉沦，明心见性之时，则不复追逐外境，而回归精神故里，得大休歇，大自在， “踏得故乡田地稳，本来面目露堂堂”《颂古》卷１２佛灯珣颂， 明心见性的禅者，扬弃了颠簸世路时的二元观念，以第三只眼来观照世界，“桶底脱时大地阔，命根断处碧潭清”《大慧录》卷１１， 般若智光烛破无明昏暗，熠熠生辉。在禅悟观照中，触目菩提，水月相忘，珠光交映，饥餐困眠。
一、“触目菩提”
“触目菩提”的禅意感悟，主要指“一切现成”，自性处处显现，山水悉是真如。“一切现成”的基础是“本来现成”，即万物都有圆满自足的真如佛性。也正是由于“本来现成”，人人皆是天真佛，使禅者树立起“人佛一如”的自信，从而大大张扬了主体性。
１．一切现成
禅宗把山水自然看作是佛性的显现，“青青翠竹，尽是法身。郁郁黄花，无非般若。”《传灯》卷２８《慧海》《涅槃经》曾提出佛性如虚空及真如遍在的思想。佛性如虚空，虚空无所不包，墙壁瓦石等“无情”物也不例外。虽然慧能说过“无情无佛种”《坛经·付嘱品》， 神会主张“佛性遍一切有情，不遍一切无情”《神会录》， 但禅宗并没有恪守慧能、神会之说，而是力阐“无情有佛性”。在禅宗看来，无情有佛性，山水悉真如，“雾锁长空，风生大野，百草树木作大师子吼，演说摩诃大般若”《古尊宿》卷１９《方会》。见色明心，闻声悟道，自然界的一切莫不显示着活泼的自性。“夹路桃华风雨后，马蹄无处避残红”《颂古》卷３石室辉颂， 一切尽在目前，要悟直下便悟。很多参学者便是从一声蛙鸣、一丛翠竹、一镰月色、一朵黄花中悟入大道的。苏轼游庐山东林寺，呈偈常总：
溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人？ 《罗湖野录》卷４
佛经以三十二相称誉佛陀化身的相好庄严，“广长舌”即其一。《大智度论》说佛舌广而长，柔软细薄，伸出来可以覆盖整个面部甚至头发，“广长舌”是佛陀善于说法的象征。“清净身”即清净法身，佛的真身。溪声、山色之类，即是无情。潺潺溪水，彻夜不停地宣说着微妙佛法；葱郁青山，明明白白地呈露着清净法身。一夜之间，溪水流珠溅玉，宣说出千千万万首禅偈，它们是如此的丰盈富赡，三寸之舌又怎能将它的妙义悉皆告诉给别人？更何况，此中有真意，欲辩已忘言。即使想宣说其中的一部分，也没法用一般的言词来表达。雪堂行和尚看到这首诗偈时，认为“便是”、“岂非”、“夜来”、“他日”八字多余，最好删掉《罗湖野录》卷４。“白隐和尚的老师正受老人说：‘广长舌、清净身也不要，只要溪声、山色就可以了。’不顾庵禾山和尚更进一步的说：‘溪声、山色也都不要，若是老僧我的话，只要嗯哼的一声就可以了。’”《一日一禅》第１３１页
“溪声便是广长舌”式的感悟，是禅林的通识。禅宗以“芭蕉叶上三更雨” 作为“飞来山色示清净法身，合涧溪声演广长舌相”的妙境《五灯》卷１６《慧光》， 宏智禅师也多次阐发“刹刹尘尘如是说，广长舌相解敷扬”的意趣。《宏智广录》卷４。又卷１：“月低天晓，雪积山寒，风树萧萧，野云冉冉。广长舌相，无尔藏缩处。净妙法身，无尔盖覆处。”卷６：“法法自然，妙超语路，见成不间。乃至山林草木，未尝不发扬此事。觑得破，方知广长舌相处处藏缩不得。” 金刚般若随说随扫，旋立旋破。苏轼之偈固然写得很美，但如果执着即又成新病，是以证悟禅师批评说：“东坡居士太饶舌，声色关中欲透身。溪若是声山是色，无山无水好愁人。”同上卷６《证悟》这种批评也是从一切现成的角度来立论的。一切现成，所以山河大地全露法王身。在现量境中，山河大地即是山河大地，不容推量计较。如果在山河大地之外再推求另一个法王身，离开现景而别求高深玄妙之义，就违背了一切现成的原则，山水成了法身的符号，而失去其本身的美感，这样一来，山山水水，成了无山无水，岂不索然乏味，令人愁绝？证悟禅师的诗，从另一角度丰富了东坡诗境。洪寿的开悟，也是得益于对一切现成触目菩提的体证。洪寿无意间听到坠薪之声，心花顿发，作偈明心：
扑落非他物，纵横不是尘。山河及大地，全露法王身。《林间录》卷上
束薪坠地的清音脆响，宛如自己百骸千窍的响声。不是束薪坠地，而是自己多年来生命的负荷，轰然坠地，全体放下。此时，不论是山河大地还是自己，都是“法王身”的活泼呈现。对此偈禅林亦有不同之看法。有的说，“这个时节还计较得么，如人饮水，冷暖自知”《续古》卷６《退庵奇》。有的说， “是须子细始得”《宏智广录》卷５。有的说，“寿禅师大似穷儒登群玉之府，无不称心满意，只是中间有一字子未稳”《虚堂录》卷３。有的说， “且莫错认驴鞍桥，作阿爷下颔”《续古》卷５《谁庵演》。 黄山谷的开悟，也是得益于对触目菩提的体证。山谷参晦堂，多次请求禅师指示佛法的径捷入门。一日侍行之际，岩桂盛放，清香飘拂，晦堂遂借用“吾无隐乎尔”开示山谷，山谷豁地大悟。《罗湖野录》卷１。《古尊宿》卷４８《德光》：“且如孔子道：‘二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。’此乃八字打开，自是时人不会。” 禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求远，就不会闻到香气，从香悟入。晦堂将仲尼之“吾”，置换成自然之“吾”，体现了一切现成的禅悟体验。禅僧颂云：
渠侬家住白云乡，南北东西路渺茫。几度欲归归未得，忽闻岩桂送幽香。 《颂古》卷３９石溪月颂
水边林下旧生涯，梦里还家未到家。昨夜月明归兴动，西风一阵木樨花。 同上雪矶纲颂
“白云乡”，是白云万里之外的乡关，是精神的故里。游子思归，多少次努力都没有成功，因为歧路太多，找不到一条直截的路。忽然间岩桂飘送幽香，方知大道就在目前，故乡就在脚下。雪矶纲诗说水边林下是“本来面目”的所在，是游子离家前栖息的地方，游子多少次梦归故乡，却总是未能如愿。在一个月明如水的秋夜，西风飘送来清幽的木樨花香，他终于如愿以偿，方知旧日生涯不是梦，幽香顿现本来人。《如净语录》卷上：“秋风凉，岩桂香。未归客，思故乡。‘吾无隐乎尔’，捉贼须捉赃。会么？舞蝶游蜂过短墙。” 与晦堂开示黄山谷机用相同的是玄沙启发镜清公案。镜清因“乍入丛林”而请玄沙“指个入路”，玄沙问还闻偃溪水声么，镜清说听到了，玄沙说：“从这里入！”镜清顿然悟入。禅林颂云：
风飘碎玉千峰雪，雨滴岩花万国春。堪听偃溪流水意，潺潺终日不闻闻。 《颂古》卷３１罗汉南颂
千峰积雪消融成潺潺偃溪水，春风拂过，如碎玉铿鸣。水气凝雾，润滴岩花，天地间充满了春意。对此，必须不闻之闻，剔除耳识的粘着性，似谷含响，如池受月，方可一超直入，顿悟其旨。这是不假任何推理的现量之境。
“法身无象，应物而形；般若无知，对缘而照。”《肇论·涅槃无名论》引自性没有固定的形象，通过青青翠竹、郁郁黄花来呈显。于是，水声、山色、堕薪、岩桂，一切都成为自性的显现，“佛法现成，一切具足”《五灯》卷１０《德韶》， “圆同太虚，无欠无余”《信心铭》。对此，必须用 “无知”——超越逻辑知性的般若直观——来观照，才能与之相应：“巢知风，穴知雨，甜者甜兮苦者苦。不须计较作思量，此是丛林饱参句。”《五灯》卷１４《慧晖》此时呈现在人们面前的是一切现成之境：“火不待日而热，风不待月而凉。鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头显现。”《圆悟录》卷１ 触目皆菩提，春来草自青。“月白风恬，山青水绿。法法现前，头头具足。”《五灯》卷１５《文庆》对一切现成的现量境，只有泯然忘我，脱落情尘，作即物即真的观照，才能得其三昧。
现量境一切现成，不假推理。仅凭逻辑知性并不能达成禅悟，“不思善不思恶”的禅不可以解会。僧问惟俨：“兀兀地思量个什么？”惟俨说：“思量个不思量底。”僧问“不思量底如何思量”，惟俨说：“非思量。”《传灯》卷１４《惟俨》禅既不能思量，也不能不思量。坠入思量，禅就会蜕化成空洞的概念、抽象的名词；坠入不思量，反理性的弊病就会产生。禅建立在非思量的基础之上，是超越了思量和不思量的现量。“现量”本是因明用语，三量之一。量为尺度之意，指知识来源、认识形式，及判断知识真伪的标准。“现量”是尚未加入概念活动，毫无分别思维、计度推求等作用，仅以直觉去量知色等外境的自相，如眼见色、耳闻声等。它是感觉器官对于事物的直接反映，尚未加入思维分别活动，不能用语言表述，是“比量”的基础。“比量”是以分别之心，比类已知之事，量知未知之事。“所谓胸襟流出者，乃是自己无始时来现量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境庄严所得之法，现量是父母未生前威音那畔事。”《大慧录》卷２２禅的“现量”，指不落情尘计较直契本来面目的禅悟观照。
所谓“情尘计较”，是指人生的种种实用利害的心念。布洛的审美距离说指出，在审美中必须保持一定的“距离”，使得客观现象无从与现实的自我发生钩搭，因而能使它充分显示其本色。比如在航海业尚不发达的时代乘船遇雾，如果不能摆脱现实的利害，抛弃患得患失的心理，由海雾所造成的景象就会成为我们精神上的负担，使我们除了忧虑自身的安危之外，再也顾不了别的。反之，我们如将自身的安危置于度外，尽情观赏海雾所造成的奇观，眼前的奇景便可使我们获得前所未有的美感体验。布洛还指出，在日常的经验之中，事物总是向我们显示其实用的方面，我们也不能弃绝自身的欲望，以纯然不计利害的眼光来静观事物的客观特性。透过距离看事物的方式是特殊的观物方式，不使事物与我们的需求相钩搭，在这种情况下事物才单纯地为我们所观赏。由于一般人缺乏保持距离的能力，极容易达到距离的极限而产生失距的现象，所以他们每每不能像艺术家那样，不起利害不起意欲，但以纯粹无杂的审美眼光来观赏对象。叔本华指出，在审美观照之时，人“自失”于对象之中，“人们忘记了他的个体，忘记了他的意志；他仅仅只是作为纯粹的主体，作为客体的镜子而存在，好像仅仅只有对象的存在而没有知觉这对象的人了……这同时即是整个意识完全为一个单一的直观景象所充满，所占据，……置身于这一直观中的同时也不再是个体的人了，因为个体的人已自失于这种直观之中了。他已经是认识的主体，纯粹的、无意志的、无痛苦的、无时间的主体”。叔本华《作为意象和表象的世界》第２５０页，商务印书馆１９８２年版。 虽然这些理论的基础，是植根于西方文化实用性的思想背景，反映了多数情况下审美主体都带有实用性倾向的事实，与能所俱泯的禅悟观照有很大区别，但它仍然通向了“直面于事物本身”这个西方现代哲学的灵魂。
西方哲学的主流历来是把逻辑的思维方式当作人类最基本的思维方式来看待和研究的，随着卡西尔“神话思维”、胡塞尔“直面于事物本身”等观念、口号的提出，２０世纪西方尤其是欧陆哲学一个最重要的特征在于“哲学研究已经日益转向‘先于逻辑’的东西，或者也可以说，日益转向‘逻辑背后的东西’”。著名的现象学的“悬搁”、“加括号”，实际上就是要求把人们习以为常以至根深蒂固的逻辑思维悬搁起来，暂时中止逻辑判断，把逻辑思维所构成的一切认识对象也“放进括号里”，以便人们可以不为逻辑思维所累，从而穿到逻辑的背后，达到对事物的“本质直观”。现象学方法的基本精神——把逻辑思维“悬搁”起来——构成了以后欧陆人文哲学的灵魂。当代欧陆哲学可以说就是不断深化这个 “悬搁”的过程，要全力地把握住那种“先于”逻辑、“先于”认识的东西。 “德里达等人今日说得玄而又玄的‘涂掉’，无非仍是‘悬搁法’的更具体运用 ——要‘涂掉’的就是在以前的‘本文’中已经形成的逻辑陈述、逻辑判断，如此而已。”
总之，现代欧陆人文哲学的基本用力点确可归结为一句话：打破逻辑法则的专横统治，争取思想更自由地呼吸。今日颇为时髦的阐释学和消解学，实际上可说是一正一反地表达了这种要求：之所以要“阐释”，就是因为在逻辑的东西背后尚有更深刻的东西，所以要把它释放出来、阐发出来；之所以要“消解”，就是因为这种更深刻的东西被逻辑的东西所遮蔽、窒息了，所以要首先设法解开逻辑的铁索，消除逻辑的重压。令人感兴趣的是，在欧洲人文哲学思潮以来，被公认为�
