禅宗哲学象征-第45章
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野马走时鞭辔断，石人拊掌笑呵呵。《五灯》卷６《有缘》
青山常运步，白日不移轮。《祖堂集》卷９《元安》
青山常运步，石女夜生儿。《五灯》卷１４《道楷》
虚空驾铁船，岳顶浪滔天。《传灯》卷１７《神党》
泥牛耕巨海，须弥驾铁船。《古尊宿》卷２８《清远》
大洋海里泛铁船，须弥顶上翻鲸浪。《五灯》卷１６《子鸿》
山上有鲤鱼，水底有蓬尘。《传灯》卷４《道钦》
井底生红尘，高峰起白浪。石女夜生儿，龟毛寸寸长。《五灯》卷１５《晓聪》引寒山诗
路逢死蛇莫打杀，无底篮子盛将归。《传灯》卷２０《佛日》
千圣共传无底钵，时人皆唱太平歌。《五灯》卷１４《慧彻》
不萌草解藏香象，无底篮能着活蛇。《从容录》第８０则
若人解接无根树，海里能挑水底灯。《古尊宿》卷２３《归省》
琉璃田地无根草，信手拈来属老卢。《续古》卷５《遁庵演》
等闲摘个郑州梨，放手元是青州枣。《五灯》卷１４《通理》
《人天眼目》卷６还收录了《十无颂》，分别吟咏“无影树”、“无孔锤”、 “无孔笛”、“无缝塔”、“无底篮”、“无须锁”、“无星秤”、“无底钵”、 “无弦琴”、“无底船”等。凡此，皆大大丰富了禅宗哲学喻象。将看起来矛盾、对峙的意象，组合到一起，构成了对逻辑思维的强大挑战。要充分加以体证，就必须跃出逻辑的囚室，因为它所表达的乃是般若的直观。逻辑经验不是纯粹的经验，因为它经由了二分法筛子的过滤。当我们看见一座桥而称它为桥时，以为这个认识是最后的，但是事实上只有当它被概念化之后，这个认识才有可能。禅宗认为，真正的“桥”是存在于“桥”的概念之前的。当概念干预现量后，桥只有依赖于非桥才得以成为桥。可见，般若是先于概念化作用之前的。般若智观将矛盾、对峙、枯寂的世俗意象，转化为圆融、和谐、活泼的直觉意象，这是超越了对立、消解了焦虑、脱落了粘着的澄明之境。它是一元论的直觉观照，如果用二元相对的眼光来看，则如蚊子叮铁牛，永远也不可能透过。将二元相对的意识剿绝，悬崖撒手，大死一番，绝后再苏，则一切都是自性的活泼妙用了。
四、“饥餐困眠”
“饥餐困眠”是禅宗身心脱落之精神面貌的传神写照，它的实质即“平常心是道”。
１．饥餐困眠
《四十二章经》：“饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住、无修无证之人。” 可见佛教对无修无证之人的推崇。本净《无修无作》偈：“见道方修道，不见复何修。道性如虚空，虚空何所修。遍观修道者，拨火觅浮沤。”又有偈曰：“道体本无修，不修自合道。若起修道心，此人不会道。弃却一真性，却入闹浩浩。忽逢修道人，第一莫向道。”《五灯》卷２《本净》一旦起了修道之心，就将“道”作为“修”的对象，将无为法当作有为法，这样修成的道仍然容易隳坏。南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎“饥来吃饭，困来即眠”，一般的人却“吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较”同上卷３《慧海》， 因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。“着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？”同上《道一》禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以“饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句”作为“九顶三句”，与“云门三句”相提并论：“若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。”同上卷８《惠泉》 守端则以“饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹”作为他的 “四弘誓愿”同上卷１９《守端》。 临济指出：“佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠”， 禅者“随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果”，“求心歇处即无事”，“无事是贵人，但莫造作”《古尊宿》卷４《义玄》。 “贵人”是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，“雪寒向火，日暖隈阳”即是佛法大意《五灯》卷１４《广德义》， 离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。“有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。”《临济录》 “家舍”是平等的世界，领悟的世界，是“本来面目”。“途中”是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是“土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真”《颂古》卷３足庵鉴颂的存在而超越的心境。金刚般若随说随扫，超越而不可有超越之心，了悟而不可有了悟之念，故禅宗又说：“明明无悟法，悟法却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真。”《五灯》卷５《善会》彻悟之人，连悟的观念都不存在。“若要了心，无心可了。无了之心，是名真了。”同上卷９《慧寂》只要有一个悟的观念，就着了相。饥食困眠、随缘适性，在日常生活中有高情远韵便是悟，但如有了悟的观念而沾沾自喜，就将悟当作了某种客体，自己已置身于悟之外了。叶秀山《诗·史·思》第２７２页：“萨特说，当你 ‘意识’到‘什么’时，已经蕴含了这样一个前提：‘意识’不是那个‘什么’，即主体与客体已经分立。这里，萨特进一步发挥了胡塞尔意向性和超越性的思想，提出‘意识’有一个根本的特点是：意识是其非是，非是其是，这个意思是说： ‘意识’‘不是’它说的那个‘什么’，它说的那个‘什么’‘不是’‘意识’。 ‘意识’本身是一个矛盾。”
２．平常心是道
宝志《大乘赞》：“大道只在目前，要且目前难睹。欲识大道真体，不离声色语言。”《大慧录》卷１引真理存在于声色语言、日常生活之中。善慧诗云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。”《善慧录》卷３宗教行为，从发心、修行、证悟到涅槃，构成一个无限的圆圈，其中每一点既是开端也是终点。大道既然在声色语言之中，求道之人就不可回避声色语言，与世隔绝，而要在日常生活中感受到真理的搏动，由此生发了禅宗日用是道的感悟。马祖提出“平常心是道”，在禅林引起了很大反响。“平常心”即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：“洗钵去。”《传灯》卷１０《从谂》禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行：
鹤立松梢月，鱼行水底天。风光都占断，不费一文钱。《颂古》卷１９息庵观颂
只将乍入来申请，一到丛林志便高。吃粥了也洗钵去，宗师不用更忉忉。 同上横川珙颂
鹤立松梢，鱼行水底，清鹤游鱼占尽了月色云影佳绝风光，然而，这也只是吃饭洗钵纯乎天然的“占断”，不费一钱就能得到。很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：“日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。” 《传灯》卷９《庞蕴》大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰“偶偕”。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。“朱”之与“紫”，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的“神通妙用”。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟《传灯》卷１４《崇信》。 在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是“吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情”同上卷２２《文钦》 式的“平常心合道”。无门慧开将“平常心是道”解释为：
春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。 《无门关》第１９则
“闲事”指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了“闲事”的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云： “君能洗尽世间念，何处楼台无月明？”只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，“了取平常心是道，饥来吃饭困来眠”《圆悟录》卷６， “要眠即眠，要坐即坐”， “热即取凉，寒即向火”《五灯》卷４《景岑》。 基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求“玄中玄”《传灯》卷１０《从谂》。 当学人问什么是“玄中玄”、“玄妙之说”时，禅师以“玄杀你”《圆悟录》卷２、 “莫道我解佛法”同上卷１４《道悟》当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。
随缘任运、饥餐困眠是对离开日用另觅大道的矫正，但如果简单地把“着衣吃饭”等同于禅，又会将“平常心是道”庸俗化。对此，明本在《中峰广录》中提出了批评：
赵州问南泉：“如何是道？”泉云：“平常心是道。”此话流布丛林，古今之下鲜有不堕于意识者，尽谓穿衣吃饭、动静语默，一一天真。离此天真之外，拟涉思虑，早是不平常了也。古人道个“平常心是道”，两手分付，只贵一切平常，佛法世法，彼自无疮，勿伤之也。乃张拙秀才谓“随顺世缘无罣碍，涅槃生死等空花”是平常心；庞居士谓“日用事无别，惟吾自偶偕”是平常心；三祖谓 “至道无难，唯嫌拣择”是平常心；马大师谓“见色便见心，无色心不现”是平常心；又古德谓翠竹真如、黄花般若是平常心。但是古人说到日用本来具足、不离见闻觉知处，皆配之为平常心。若然，则总不出个意识抟量。……或谓即今对物遇境，不起一念，是平常心；或谓虽举念动情，而不住诸相，是平常心；或谓有无不隔，闻见混融，是平常心；或谓寒则添衣，热则摇扇，是平常心；或谓繁兴大用，举必全真，细言粗语，皆第一义，是平常心；或谓古人痛棒热喝，擎杈举棍，是平常心；乃至种种思想，种种凑泊，要与个平常心相似，无异掩耳盗铃，自取欺诳。但是玄言圣量，妙理真诠，总不与平常心相应，况是迷惑贪妄，颠倒情识，而能远契平常心者乎？当知平常心不属知不属解，乃至不属一切和会领略，拟涉知涉解，则晏有平常之量乎？……永嘉道：“绝学无为闲道人，不除妄想不求真”，与此平常心差近。且孰为绝学，孰为无为，殆不容舌也。
明本的批评，主要是反对用意识知解来抟量平常心，反对将平常心庸俗化，提出了平常心超越知解、绝学无为是平常心的主张。从理论深度上说，并没有超出南泉答赵州所说平常心不可趋向，“拟向即乖”、“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记”《五灯》卷４《从谂》的主张。但是在丛林广泛地将“平常心”作庸俗浅易化理解的背景下，提出这一问题，自有其意义。住于平常心，即非平常心，“要会平常心是道，平常不住道方玄”《颂古》卷１８本觉一颂， 南泉用“平常心是道”扫除玄妙是道；学人葛藤缠绕，堕于“平常”，明本便用金刚般若扫除这种知性化的“平常”。可见“平常心是道”固然是禅悟境界，但这“平常心”到底怎么个“平常”，则是从古到今很多人都难以参透的一大话头。
结语
通过对禅宗哲学的公案颂古象征、诗学话语象征的考察，可以明确这样的认识：禅宗以重现“本来面目”为终极关怀。超越性是“本来面目”的根本特征。对“本来面目”超越性的揭示，形成了禅宗哲学的本心论。禅宗认为，由于二元相对意识的生起，导致了“本来面目”的失落，对本心失落状态的描述和对失落缘由的反省，形成了禅宗哲学的迷失论。禅宗运用“不二法门”，将一切对立予以超越，形成了禅宗哲学的开悟论。重现“本来面目”即是明心见性，顿悟成佛。对开悟之际禅者生命体验、精神境界的揭示，形成了禅宗哲学的境界论。除本书所重点分析的公案颂古象征、诗学话语象征之外，禅宗哲学还有另一种象征，这就是大乘经典的象征。其中大乘经典象征和诗学话语象征所使用的喻象，在禅宗哲学象征中更具有典型性。这里以诗学话语象征为中心，联系作为诗学话语象征灵感之源的大乘经典象征，对禅宗哲学象征意象作一归纳：
禅宗哲学本心论的典型象征有：
１．“本来面目”
“本来面目”，“本地风光”，“本分田地”，“一片田地”，“一物”， “本来人”，“本来姓”，“本来身”，“本来事”，“本分事”，“无缝塔”。
２．“无位真人”
“无位真人”，“主人公”，“主人翁”，“观察使”，“使君”，“不动尊”，“不病者”。
３．“这个”“那个”
“这个”，“那个”，“伊”，“此身”，“有一人”，“什么”，“那边”。
４．“父母未生时”
“父母未生时”，“混沌未分时”，“黑豆未生芽时”，“最初一句”， “第一句”，“洪钟未击时”，“古帆未挂时”，“一沤未发时”，“明暗未分时”，“日月未生前”，“空劫以前”，“空王以前”，“空王那畔”，“朕兆未萌前”，“威音那畔”。
５．“心月”“心镜”
“心月”，“心珠”，“心镜”，“古镜”，“火把”，“一段光明”， “一道神光”，“净裸裸”，“赤洒洒”，“圆陀陀”，“露裸裸”，“孤迥迥”， “峭巍巍”，“清寥寥”，“白滴滴”，“明历历”，“衣珠”，“髻珠”， “贫女宝藏”，“力士额珠”。
６．“桃源春水”
“桃源”，“还乡”，“还源”。
７．“寸丝不挂”
“寸丝不挂”，“一丝不挂”，“一物不将来”，“放下着”，“素面相呈”。
禅宗哲学迷失论的典型象征有：
１．“迷头认影”
“翳目见空华”，“动目摇湛水”，“定眼回转火”，“云驶月运，舟行岸移”，“迷人易处”，“作茧自缚”，“客尘烦恼”，“�
