禅宗哲学象征-第5章
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表示断绝一切对立之状态；无圣，表示超越凡圣之绝对空之立场。故可谓此则公案乃以泯绝一切之相对，为达摩禅法之最佳诠释。”日种让山《禅学讲话》第１０８页：“因为禅的根本法，正是截断了教中所说的妙理，自有其自由无碍之境，超越了一切，是无佛无众生无古今的境地。”河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 本则公案既有超越凡圣的维摩不二，又有“见非是见”的楞严三昧，还有随说随扫的金刚般若，凝聚教乘菁英，显发禅门妙用。只要参透了“廓然无圣”这一句话，参透了这一则公案，就会同时领会千句万句话、千则万则公案。
雪窦的颂古，从文学性看，也堪称上乘之作：先是用“圣谛廓然”等十六字重现一则公案，在不作任何评判中流露出自己深邃的禅学见解；之后余兴犹酣，又以“因兹暗渡江，岂免生荆棘”巧翻新锦，提出疑问，引而不发；以“阖国人追不再来”渲染出达摩罗笼不肯住，呼唤不回头，辛勤来东土，只度有缘人的一代宗师的精神气质；以“千古万古空相忆”衬出武帝对错过明师的悔恨惋惜。两句运用了夸张的手法，回环唱叹，低徊怅惘；末二句“休相忆，清风匝地有何极” 又陡翻新意，以清丽的诗句，象征澄明本心，人人具足，遍布寰宇，使人有清风拂面脱落身心的喜悦之感。雪窦颂古，与公案珠联璧合，不但精妙地传达了公案的神髓，而且以透彻的悟性、娴熟的技法，大开大阖、收放自如地吟咏了本心的超越性。
表达本心超越性的，还有“丹霞问僧”公案及颂古。《碧岩录》第７６则：
丹霞问僧：“甚处来？”僧云：“山下来。”霞云：“吃饭了也未？”僧云： “吃饭了。”霞云：“将饭来与汝吃底人还具眼么？”僧无语。长庆问保福： “将饭与人吃，报恩有份，为什么不具眼？”福云：“施者受者，二俱瞎汉。” 长庆云：“尽其机来，还成瞎否？”福云：“道我瞎得么？”
宗师接人，句句不离指向佛性的根本意旨。丹霞询问僧人从什么地方来，实际上问的是生从何来、死往何去的来处。僧人没有说出来的具体地名，而说“山下来”，好像也是个有见解的人，反过来要勘验主家是不是有高深悟境。丹霞见他没有回答来处，就决定再辨一辨其僧的真假，便问他吃饭了没有，僧人回答已经吃过饭了，开始露出破绽。但有的禅僧在接机时故意露出破绽，敢于向虎口里横身让对方咬。对方如果咬不住，就不是明眼人。因此丹霞仍然不敢掉以轻心，继续探问：“那个施饭给你吃的人还具不具备开悟之眼？”僧人无言以对，败象全露。
布施乃六度之首，将饭给人吃是布施，但仍然有“具眼”和“不具眼”的分别。保福、长庆，都是雪峰的得意弟子，经常在一起讨论古人公案，用来端正见地，开启般若法眼。长庆问保福：“将饭给人吃的人，我们应当报答他的布施，为什么师父还说他不具眼？”这是借用公案来检验保福的见地，看看保福是不是时时都不离本心。长庆知道，如果落在供养、报恩等概念里，对布施与受布施不能三轮体空，充其量也不过是人天福报的善行，并不意味着法眼通明。保福回答： “布施的人和受布施的人都是瞎子！”保福并没有被供养、报恩之类的概念套住，而是用峻烈的机法将它们粉碎，回答得干脆利落。长庆对此并没有领会，继续追问说：“尽其机来，还成瞎否？”——如果这僧不是默默无语，而是发挥了佛性的大机大用，还会是瞎汉吗？禅宗直指人心，见性成佛。心性赤裸裸净洒洒，一法不立。长庆在问答之际不知不觉落到“尽机”里去了。对教下的“供养”、 “报恩”等概念他能看得清、空得掉，对宗门的“尽机”、“具眼”等葛藤他却看不清、空不掉了，因此见地不够透彻，仍然落在有无、是非、对错、尽机不尽机、具眼不具眼等相对概念里，不能超越自在，违背了不二之旨，生起了粘滞。因此保福反问：“我如此具眼，知道这些概念当体即空，已经尽机了，你还能说我瞎吗？”这则回答竟也是软弱无力。可见稍一起心动念，就与超越的本心相违。长庆落入了“尽机”，保福落入了“不成瞎”，都是龙头蛇尾，陷入了名相的沼泽。雪窦颂云：
“尽机”“不成瞎”，按牛头吃草。四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。
“尽机”、“不成瞎”，学僧眼眨眨地无言以对，不能显发本心的妙用，所以是“瞎汉”，而长庆、保福二人又何尝“尽机”，何尝不是“瞎汉”？学僧不能尽显机用，别人也不能代他来尽显机用。这就好像牛不吃草时，强按住牛头，照样不能代替牛自己吃草一样。
“四七二三诸祖师，宝器持来成过咎。”西天二十八祖东土六祖这些法明通眼的禅宗大师，将“宝器”直指人心的法宝递相传授，反而成了过咎。这是因为保福的答语落入“不成瞎”，不仅仅带累长庆一人落入“尽机”，就连历代祖师也统统被埋没掉了。之所以说祖祖相传的无上大法反而成了过咎，是因为后代子孙不肖，以致埋没了祖师的禅道。
“过咎深，无处寻，天上人间同陆沉。”两句进一步加强语气，说不能显发机用、不具法眼的过咎之深，将祖师禅道一起在陆地上沉没了。
此诗与“廓然无圣”公案及颂古一样，显示了禅宗超越一切的根本精神：超越具眼与不具眼、尽机与不尽机、成瞎与不成瞎等一切相对观念，表达了作者的透彻之悟。作者发石破天惊之语，将“过咎”归于禅宗历代祖师，并以天上人间一起下沉的夸张手法，形象精警地描摹出“过咎深”的严重性，从而深切地传达出主旨：石火电光，不容拟议。稍一伫思，即落泥潭。在彻悟之境里，是容不得任何意识之云翳的。参元音老人《碧岩录讲座》，见《禅》１９９８年第５期、第６期。
表达本心超越性的还有“《金刚经》罪性”公案及颂古。《碧岩录》第９７则：
《金刚经》云：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭。”
《金刚经》中的这段话，是佛经中常见的观点，固然有其道理，但浅根钝机者，却容易对它执着成迷。雪窦拈来作颂，是为了打破经教家对人们的束缚。昭明太子判《金刚经》这一段为“能净业障”。经教家都认为受持《金刚经》非常灵验。经文中说如果一个人前生造了下地狱的业因，由于这一生能承受得了别人的打骂、歧视、污蔑，善力强大，前生所造的罪业就会因此而消失，不会受到下地狱的果报。经教家由此认定《金刚经》确实可以消除一个人无量劫来所造的所有罪业，至少也可以将这种罪业转重为轻，转轻为无，善根强的人更可以证得菩提佛果。根据经教家的说法，一个人只要将这本短短的经文广为流传，便是受持《金刚经》。
对此，禅宗却另有看法。法眼禅师说，只有证得佛果的人，才可以算是真正受持《金刚经》。《金刚经》说：“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”可见《金刚经》决不仅仅是黄卷赤轴的本身。“金刚”比喻法身坚固，万物不能摧毁它，它却可以摧毁万物，指山山崩裂，指海海涸竭。《金刚经》用它来表示般若的妙用。般若有实相般若、观照般若、文字般若等。实相般若是开悟所证得的佛教智慧，它辉腾古今，迥绝知见，净裸裸赤洒洒；观照般若是开悟时像明镜一样的心灵，是在一天十二个时辰中放光动地、闻声见色而不住声色的佛教智慧；文字般若是既能诠解经文，又能善于运用经文的佛教智慧。庞居士听讲《金刚经》，问座主《经》中说无我相无人相，既然没有我相人相，又是谁在讲谁在听？座主无言以对，只好说：“我只是依文解义，不知其深意。” 居士于是作颂一首：
无我亦无人，作么有疏亲？劝君休历座，争似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假称名！《碧岩录》本则引
雪窦指出，如果有人能真正受持这部《金刚经》，必然是彻见了本地风光。但如果以祖师禅来讲，连“本地风光”、“本来面目”都得斩为三段，三世诸佛十二分教也不值得一提。到了这个地步，纵是说它具有万种神通功能也不屑一顾。而一般人只知道流传这部经文，却不明经文的要义，动不动就说我一天念诵了多少遍经文、将它宣传给了多少人，这只不过是巡行数墨。他们根本不知道只有从自己本心上起用，才是真正地在流传、运用这部经典。如果不能将《金刚经》化为性情，提升自己生命的境界，只是在空屋里供养着它，它是不会放光的。雪窦指出这精微之处，就是要使人了解受持《金刚经》灵验的真正所在。颂古说：
明珠在掌，有功者赏。胡汉不来，全无伎俩。伎俩既无，波旬失途。瞿昙瞿昙，识我也无？
“明珠在掌，有功者赏。”雪窦说，对受持此经而有灵验的人，就用“明珠” 喻金刚般若奖赏他。一个人既然得到这颗“明珠”，当然就懂得灵活运用，胡来胡现，汉来汉现，万象森罗，纵横显现，这才是有功德。
“胡汉不来，全无伎俩。”雪窦前两句话已经把公案颂完，在这里翻出新意，说虽然“明珠”映胡映汉，历历分明，但如今胡汉不来，又如何映现？胡迷 汉悟都不现，“明珠”无映现之用，纵是佛的慧眼也看不出来。此时功德罪业、尊贵轻贱，一一消泯，杳然无迹，如同羚羊挂角，不但没有声响，连气息也没有，你还能到哪里去寻觅此人的本心自性？纵是诸天前来捧花赞叹也找不到门路，天魔外道潜心观察也找不到痕迹。这是一心不生、凡圣全泯的境涯。洞山禅师一生住院，土地神觅踪迹不见。一日厨房前的地上撒了片米面，洞山起心说： “怎么可以这样轻易糟蹋粮食？”土地神就在这一刹那间觑见了洞山，向洞山礼拜。洞山起心动念，即是有了“伎俩”。如果“伎俩既无”，到了万缘俱泯灭、全然无朕迹之时，纵是波旬也奈何不得。佛教经典中说，世尊以一切众生为赤子，若有一人发心修行，魔宫振动，波旬便前来恼乱修行者。雪窦认为，对于凡圣齐泯的修行者来说，纵使波旬前来也会迷却道路，没有近傍之处。这就是“发心而无心可发”的金刚般若。
“瞿昙瞿昙，识我也无？”雪窦颂到最后，意兴飞动，自己指着胸口说： “不要说是波旬，纵然是佛陀亲来，也识不出‘我’！”这是何其高深的悟境！因为此“我”非凡我，而是泯灭了罪福、尊卑等一切二元观念，能真正受持《金刚经》的“无位真人”。在消泯了一切凡圣迷悟痕迹的真空无相境涯里，释尊金口所说的因果报应之论，也没有了应验之处。《颂古》卷５佛鉴勤颂：“半夜窗明，邻家有火。鲍老敲门，李老打锁。王婆叫船，赵婆过渡。油尽灯灭，一场忄么忄罗。”《从容录》第５８则天童觉颂：“缀缀功过，胶胶因果。镜外狂奔演若多，杖头击着破灶堕。灶堕破，来相贺，却道从前孤负我。”
此诗以明珠作为中心喻象，以明珠现胡现汉喻善赏恶罚的经典教义。以迷悟双泯、“明珠”失去照映的对象，喻脱落一切相对观念的禅心超越了经典的说教，而达到了澄明之境。后四句进一步申发此义，以“波旬失途”甚至于佛祖不“识”，形容澄澈空明的禅心之不可凑泊。此诗对传统的善恶报应说进行了冷峻而深刻的反思，充分表达了彻悟之禅者对《金刚经》的卓异见解，表达了超越迷悟、罪福、赏罚的禅髓。
表达本心超越性的还有“风穴一尘”公案及颂古。《碧岩录》第６１则：
风穴垂语云：“若立一尘，家国兴盛。不立一尘，家国丧亡。”雪窦拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”
这则公案的要旨是：“盖平等一相之本体，空空寂寂，不见一物。然于其上，若立一尘，即动毫厘，有山有河，有迷悟，有净染，有佛凡，有苦乐，历然罗列千差万别之相；反之，不动一尘之微，就无迷悟、染净、苦乐之别，是存大用现前之境。则此二即非二，立与不立，兴盛与丧亡，正是同生同死之机。雪窦拈拄杖全提活用，即见其所以。”《佛光》第３９９３页亦如龙眠所说：“无论立一法则，家国兴盛的建立门肯定；或不立法则，家国丧亡的‘扫荡门’ 否定，它都能够运用自如，就是具有这种力量的‘真人’。这种建立和扫荡 亦称‘放行’与‘把住’二门，雪窦以一根杖子将其合而为一……至此，真正自我全在雪窦手中一根拄杖中，此即雪窦的禅机。”《一日一禅》第２２６页
“若立一尘，家国兴盛”，意为立国安邦，建立起迷悟净染的世界，须凭藉谋臣猛将，然后麒麟出，凤凰翔，是心国太平的祥瑞，但三家村里的田父野老却并不知道有这种事，所以并无欢愉可言；“不立一尘，家国丧亡”，不立一尘时，野老却出来讴歌，这是因为此时无佛无众生，无是非好恶。“金屑眼中翳，衣珠法上尘。己灵犹不重，佛祖是何人。”《古尊宿》卷１８《缘密》金屑虽贵，落眼为翳。衣珠虽贵，执着成尘。禅宗主张“衲被蒙头万事休，此时山僧都不会”《五灯》卷１４《慧晖》， 在超越的境界里，说心说性说玄说妙都用不上。南泉示众说：“黄梅七百高僧，尽是会佛法的人，不得他衣钵，唯有卢行者不会佛法，所以得他衣钵。”《古尊宿》卷１２《普愿》又说“祖佛不知有佛法，狸奴白牯却知有佛法”，因为它们“无许多般情量” 《祖堂集》卷１６《普愿》由此可见，野老有时忧戚皱眉，有时快乐讴歌，自有其道理。《五灯》卷６《元安》：“野老门前，不话朝堂之事。”卷６《桐泉》：“灵鹤不于林下憩，野老不重太平年。”卷１１《纸衣》：“师曰： ‘如何是人境俱不夺？’济曰：‘王登宝殿，野老讴歌。’”卷１４《资圣南》： “野老不知黄屋贵，六街慵听静鞭声。”同卷《慧晖》：“野老不知尧舜力，咚咚打鼓祭江神。” 雪窦颂云：
野老从教不展眉，且图家国立雄基。谋臣猛将今何在，万里清风只自知。
“野老从教不展眉，且图家国立雄基。”在公案中雪窦提到“立与不立”、 “同生同死”，在颂古的前二句，雪窦拈一边放一边，截长补短，避重从轻，专就“立一尘”的方面来吟咏，三四两句过渡到吟咏泯除立与不立、绝情离知的禅悟境界：“谋臣猛将今何在，万里清风只自知。”家国丧亡，凡圣齐泯。谋臣猛将，杳无踪迹。清风万里，匝天匝地。雪窦复拈拄杖云：“还有同生同死的衲僧么？”“同生同死”是泯除把定与放行、建立与扫荡、出世与入世、勋业与高名的区别，超越了一切对立，无分别地看待一切，是真正体道者的心胸。雪窦拈起拄杖，意思是连这同生同死的念头也须泯除，才是“万里清风只自知”的境地。 《从容录》第３４则天童觉颂：“皤然渭水起垂纶，何似首阳清饿人。只在一尘分变态，高名勋业两难泯。”《颂古》卷３５收天童另一颂：“几许欢心几许愁，好看野老两眉头。家邦平贴清如镜，水瘦山空一样秋。”
此诗从歌咏“立一尘”到立与不立打成一片，展现了从�
