孙隆基:中国文化的深层结构-第7章
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千个小流氓，“横行天下，侵暴诸侯”；他抢人家的牛马，强奸人家的妇女，不
顾自己的父母兄弟，甚至也不是什么劫富济贫、盗亦有道的罗宾汉。想以仁义礼
教去感化他的孔丘找到他时，他正在煎人肝。圣人和强盗交锋的结果是可以想象
的：盗跖威胁他，“再不滚开就把你的肝也挖来煎”。孔丘面如死灰地落荒而逃
。
孔丘的价值和史观成为两千多年来中国的正统，但是盗跖——别说他是寓言
人物，寓言往往比所谓事实还要接近真相——难道没有属于盗跖的价值系统和史
观吗？显然有的。他认为孔子“矫言伪行，以迷惑天下之主，而欲求富贵焉，盗
莫大于子。天下何不谓子为盗丘，而乃谓我为盗跖？”大哉斯言！用现代的语言
来说，监狱里的抢劫犯也许只盗了数得出的钱，高居要职的达官贵人袁世凯们所
盗的可能是整个国家。谁是真正的大盗，得看用的是谁的标准。
盗跖的史观也是偏离正统，令人咋舌的。“黄帝不能致德，与蚩尤战于涿鹿
之野，流血百里。尧舜作，立群臣，汤放其主，武王杀纣。自是以后，以强凌弱
，以众暴寡。汤武以来，皆乱人之徒也。”盗跖自己是个无恶不作的暴徒，却称
他人为“乱人之徒”，而且俨然自成逻辑，理直气壮。
一个道德家或许必须在孔丘和盗跖之间做一个谁是谁非的抉择，可是一个史
学家、社会学家、哲学家、任何一个文化研究者，如果只知有孔丘而不知有盗跖
，他对文化的认识一定是片面的，可疑的。但是倒过来说，如果只知有盗跖而不
知有孔丘，结果恐怕也是一场灾难吧。而中国历史上只承认盗跖不承认孔丘的时
代可并不少。不知慎之先生是否同意，真正的问题或许并不在于居正统地位的中
国文人学士忽略游民文化的重要，而在于，正统地位其实常常易位；当游民本身
变成统治者时，文人学士反而变成被踩在脚底下的“隐性社会”。杜亚泉的解析
实在一针见血，他说，游民取得政权后就贵族化，再建贵族化政治，而这里所谓
“贵族”性，就是“凡事出于武断，喜压制，好自矜贵，视当世人皆贱”（录自
王元化先生《思辨随笔》）。所以在政治史上，贵族文人与游民痞子轮流占据所
谓正统地位；前者统治时，游民文化当然被排斥在正统之外，但是后者统治时，
游民价值独霸主流，倒过来压制知识传统，以文人为“贱民”。盗跖这个甲级流
氓在文革时不是被捧出来作为批孔的造反英雄吗？孔丘在二十世纪不是果真变成
了“盗丘”吗？
如果这个理解是正确的，那么“文人学士忽略游民传统”就不是问题的症结
了。问题的症结在中国人对于“正统文化”的窄化和独霸。问题的症结在统治者
，不管是痞子还是贵族，只允许一种正统的解释，而知识人，包括慎之先生所关
心的文化研究者，因为长期被剥夺质疑的权利，逐渐失去活泼批判、理性颠覆的
能力。正统文化的内涵成为一潭活水不入、风吹不动的死水。
死水只有一个发展方向，就是鱼烂、腐化。贵族统治走向极端，我们就看见
整个社会的僵化。龚自珍所观察的中国是一个“左无才相，右无才史，闯无才将
，庠序无才士，陇无才农，廛无才工，衢无才商”的绝对平庸的社会，连应该是
最泼辣狂野的游民，譬如妙手神偷和江洋大盗，都被驯化成委琐的偷鸡摸狗之徒
。游民或痞子意识的统治走向极端，我们就看见知识分子的家畜化；“今之为士
者，以混迹无闻为福，以受玷不录为幸。以屯田工役为必获之罪，以鞭笞捶楚为
寻常之辱。”即使是今天，我相信没有中国的读书人读明朝廷杖的叙述能够无动
于衷：“宣读毕，一人持麻布兜，自肩脊下束之，左右不得动，一人缚其两足，
四面牵曳。惟露股受杖。头面触地，地尘满口中。受杖者多死。”知识分子集体
性地受凌辱受虐杀，难道不是货真价实的中国“正统”文化、“正统”历史的一
部分？
生于奥地利的哲学家卡尔波普曾指出，与其说基督教塑造了西方文化，不如
说反基督教塑造了西方文化。文艺复兴以后的自由主义思想基本上来自西方人自
己对基督教价值的反抗和反省，一种正统的偏离而又自成正统。套用波普的说法
，那么与其说儒家正统就是中国文化，不如说反儒家或非儒家——包括极重要的
游民文化和痞子政治——塑成了中国文化的面貌。俗语说，没有两面不成一个铜
板。
李慎之先生所试图提醒的正是与所谓“儒家正统”对立的文化的重要，譬如
各种类型各个时期的游民。我所提出的问题只是：被忽略的也许不只是一个特定
的游民文化，而是任何不见容于既成“正统”的文化，而中国人对“正统”的理
解何其狭窄。观察敏锐的他当然很清楚，与“正统”对立的文化还有许多别的层
次；相对于征服者有被征服者，相对于儒家有反儒和非儒，相对于知识菁英有草
根阶层，相对于汉族本位有少数民族意识，相对于男性父权主宰有女性观点，相
对于严肃的有通俗的，相对于中央集权有地方性格，相对于中国中心论有比较文
化学，相对于大陆文化有海洋文化。也就是说，对任何一个所谓中心，都有某一
个边缘的存在，时时刻刻挑战“中心”的正统性与正当性。一个对专业诚实的文
化研究者必须随时准备跳出意识型态的框框，挣脱历史传统、惯性思考的束缚，
用新鲜、大胆、批判的眼睛重新理解自己的文化。对“正统”，在接受的同时不
能不持以最大的怀疑。
唐人传奇里头有一个故事是使我心惊肉跳的，冯燕，说是游侠好汉，当然也
是个流氓。听说市场有人为钱争吵，他赶去主持“正义”，把他认为不对的人当
场就给宰了。路边看见一个漂亮的女人，就勾引了她，夜里与她同眠。女子丈夫
正巧归来，冯燕急急躲避，女人用裙摆遮他。他的头巾落在地上，在一把刀旁。
女人把刀交给冯燕，暗示其杀夫；冯燕大概有几秒钟的考虑吧：他一刀将情妇的
头砍了下来。
女人的丈夫被当作凶手，要受刑时，冯燕挺身自首。结果不仅丈夫和冯燕都
免刑，整个滑城得到大赦。英雄冯燕杀女救夫的“义行”在无数的民歌里得到赞
颂：“此君精爽知犹在，常与人间留炯戒”；“万古三河风义在，青简上，众知
名”；“燕杀不谊，白不辱，真古豪矣！”
在这个故事里，我们有冯燕的角度：他毙了一个对丈夫不忠的女人。我们有
丈夫的角度：他被妻子背叛，而且受到莫大的冤枉。我们有官府和社会大众的角
度：淫妇受到了应得的惩罚，正义得以伸张。但是女人的角度在哪里呢？丈夫经
常殴妻，这个男人是否值得她忠实？冯燕爱她又杀她，难道不是对真情的出卖？
社会片面地拥抱男性英雄，难道不是彻底地蔑视了女性的基本人权？整个事件如
果由女人来叙述，会变成什么样的事件？中国文化和历史，如果把女性的视角认
真考虑进去———不只是把潘金莲倒过来写一写——会不会黑的变白，白的变灰
？
西方的“历史之父”希罗多德在两千五百年前，和庄子一样，也思索过历史
和文化上多重角度的问题。在他的《希腊波斯战争史》里凑巧有个希腊版本的冯
燕传奇。坎道列斯国王崇拜自己妻子的美艳，希望最信任的宠臣兼朋友巨吉斯也
能目睹妻子美丽的裸体。巨吉斯不愿意僭越，但国王坚持。经过安排，巨吉斯果
真窥视了皇后的身体。皇后发现了，认为这是对她极严重的冒犯——显然女人的
裸体只能由一个男人享受。于是她交给巨吉斯一把匕首，要巨吉斯去杀了国王，
否则就得自杀。
希腊的巨吉斯和中国的冯燕一样，手里拿着一把刀。愣在那儿考虑究竟该对
谁忠实、对谁背叛。巨吉斯的决定是这样的：他杀了国王，娶了皇后，掌了王位
。史学家希罗多德说，巨吉斯“稳稳地统治了全国”，长达38年。
奇怪啊，相似的处境里，希腊人和中国人反应如此不同？！冯燕社会里的所
有的价值观没有一样在巨吉斯的社会里可以用得上。巨吉斯为什么不杀了皇后来
维护男人与男人之间的道义呢？国王的属民为什么不起来围攻“奸夫淫妇”呢？
皇后这个女人又凭什么如此自信自负呢？
是不是我们整个历史文化都可以换一个角度来重新叙述？
显然希罗多德是这么认为的。他曾经举过一个例子：“大流士王召集了一批
希腊人到宫廷上，问他们，什么代价可以使他们愿意去吃自己父亲的遗体；希腊
人说，不可能，没有任何代价能让他们去做出如此可怕的勾当。同时，殿前有一
批印地安人，这个部落的印地安人是以吃父辈遗体为风俗的。大流士问他们，什
么代价可以使他们愿意将父亲的遗体火化（希腊人火化遗体）。印地安人大惊失
色：不可能，没有任何代价能让他们去做出如此可怕的勾当，想都别想。”
希罗多德的评语：“这个世界就是这么回事。”语调冷峻而深邃，却散发着
历史学家最大的魅力。
大流士时代的希腊人和印地安人在时间的巨流里，经过战争和迁徙、屠杀和
联姻，逐渐熔成了一个民族或者一个国家，就譬如汉民族的血液里有数不清的异
族因子。那么究竟是把父亲的遗体吃掉还是把父亲的遗体用火烧掉才“应该”是
正统呢？希罗多德的意思是，两者有同样的分量与权利，或者说，两者的价值观
是一个——对父亲要尊敬，只是表达尊敬的方式不同。但是任何一方都没有权利
独霸正统而排斥另一方的表达方式。
诗人席慕蓉说，小时候学校里教唱岳飞的“满江红”，每唱到“壮志饥餐胡
虏肉，笑谈渴饮匈奴血”，她都觉得坐立不安，心里难受，她是个蒙古人，对历
史，自然有不同的角度，不同的感觉。
什么是真正的中国？什么是真正的中国文化？中国有一半是女人，她们对决
定什么是正统，什么不是正统，有多大的发言权？中国有五十多个民族，我们认
识其中多少个民族的感觉和角度？中国有百分之八十的农民，我们是否努力过以
农民的视角为视角而不把偶尔下乡的知识分子的解释接受为唯一的解释？中国的
社会底层有数不清的民间宗教，包括各形各色的所谓“邪教”，在知识分子的文
化论述里，它们又占了多少比例？所谓严肃文学和通俗文学，所谓经典和野狐禅
，标准是谁定？在品味的形成过程里，有多少“权力”以知识的面目出现？或者
说，知识就是权力，但是权力与霸权之间是不是有一个界线？如果知识贵族当道
，我们就看不见庶民，而当痞子做霸王时，知识价值就被践踏，所谓文化正统只
是版本不同的愚民手册——这样的文化正统我们要它干什么？
像大流士王一样吧，把一个饱学宿儒，一个背上系着婴儿的妇人，一个苗族
老人，一个贵州农民，一个一贯道的信徒，一个残障者，一个梁山泊的抢匪，一
个北京的同性恋者，聚集在一起，让他们分别描述什么是中国，什么是中国文化
，我们所得到的答案，可能距离我们今天所挂在嘴边的“正统”很远，很远。这
么做，正统变成一个极端复杂的东西，可是比较接近真相。问题当然在于，我们
对于真相在不在乎。不在乎真相的民族，可以满足于简化的半真半假的东西。
文化是一条滚滚大河，里头的主流、支流、逆流和漩涡彼此冲激撞击才造成
河流的面貌。只有一潭死水是没有逆流的，只有死了的文化是没有逆向思维的。
中国文化是什么我也许还不清楚，因为它太多元、太丰富，但是我知道，它绝不
是一潭死水。
李多推荐——何新：身份与中国文化
何 新
在某种意义上，中国社会是一个具有等级结构的大亲属系统。每个人、每个家庭
，都在这个亲属等级序列中有一个位置。最有意思的是，这种位置未必直接与一
个人、一个家庭的经济状况有关。例如古代的商人富甲王侯，社会地位始终很低（
有点像现在的个体户）。中国商业资本不能独立发展出资本主义，这是原因之一。
理解了这一点，就会理解日常生活中常见的一些现象。从历史来看，中国的政治
关系形成了一个金字塔，皇帝是君父，而他手下的大臣们，是我们这些臣民们的
叔叔、伯伯，反过来呢？百姓是他们的子民，这样一来，我们就把我们的政治关系
，变成一种家族性的关系，反过来，在一个小小的县城里也是如此。县城是这个
家族关系的又一个投影，县官和我们的关系应该是一种政治性的关系吧！不！我们
管他叫作老爷，这还是不够，叫父母官。什么叫父母官呢？我们是他的子民。那个
衙役，大家知道，凡是做官的都管他们叫老爷，老爷是什么意思？就是说我们一定
要把一个标志着亲属辈分的称呼转化为一个政治上的称呼。你叫他衙役不好吗？或
者叫他的职务不好吗？不！我们要叫他老爷，或者叫他大爷，这是在清朝直到民国
时期都是很常见的。见了那个兵，大家管他叫作老总，前面加一个老字，老字是
什么意思？就是要把他们的辈分给抬高一级，因为什么？这是中国文化的特点，中
国文化就是这么一种亲族关系，然后按照这个亲族关系中你所处的辈分身份决定
你的地位。我们今天已经是社会主义人和人的关系，已经是完全新型的了。不，
这种关系在我们日常生活里常见极了。刚才我讲的政治关系是一种，还有大家想
一想，你进了一个单位，凡是比你大的，你叫什么呢？叫叔叔、阿姨、伯伯。一种
亲族性的称呼，这种称呼在西方不可想像。西方人在工作的正式场合，见了他的
父亲都管他叫名字“约翰”或者别的什么，绝不把亲族性的关系引用到工作上来
。我们相反，我们把这种亲族性的关系渗透到我们的一切场合。最可笑的一件事
，就是报纸上写过很多文章，说：现在老听不到人和人之间叫同志，光听到人们
一见了面叫“师傅”，或者在北京站，你见了外地人，叫你“大哥，大兄弟，大
姐”。这种称呼听起来多么陌生啊，多么不符合我们社会主义人和人之间的关系
啊。但这个写文章的人他一点都不了解中国文化。他是拿一种理想的、概念性的
东西来套中国，他一点都不懂中国人。你为什么不反过来想一想，为什么中国人
现在不叫同志啊，是因为要拉亲近，攀亲戚。称呼只是个符号，是个语码，人要
用这个语码和符号表达一种意义。表达一种什么意义呢？两种，第一我叫你师傅，
表示我在辈分上比你低一级。你呢？我承认我比你小，你得照顾照顾我吧，我管你
问个路，我一个外地人进了北京，“大哥”。第一，他标志着我和你不是一般人
啊
