悲观论集卷-第13章

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己并在那个社会中保护自己的人面前，邀得宠信就是了。因此，人们虽然自白有一些主张，并争论一些主张，可是他们也许会完全不相信那些主张，甚或自己的脑中根本就没有那些主张的影子。因此，我们虽然不能说，世界上错误的，较不可靠的意见，实际要较为少些，可是我们确实可以断言，实际上同意它们的人，并把它们误认为真理的人，并不如人们想象的那样多。〃①　
　　①参见洛克：《人类理解论中》中译本下册，商务印书馆1959年2月版，第715…720页（为和全文的文字统一起见，个别文字略有改动）。
　　洛克是对的，谁出大钱，谁什么时候都可以找到一支军队，尽管他的事情是世界上最坏的事情。用大笔的钱就可以把一个最坏的权欲狂和一个最糟糕的哲学家推上宝座。当然，洛克在他的那段话里没有提到一大批错误见解的追随者和虚假光荣的传播者，而且是这样一大批人，他们组成了真正的追随者，这支军队的主力，我指的是这样一些人，他们并不想成为例如像黑格尔派的教授，或谋得别的什么职位，而是些真正的蠢人，他们感到自己完全没有判断能力，他们只能跟在那些善于鼓动他们的人的后面，看到有人群就围拢上去，听到有响声就跟着叫唤。现在，为了从这方面来补充洛克所说的那种任何时候都会反复出现的现象，我想介绍我喜爱的一位西班牙作家的一段话，它十分逗人而且是从一本杰出的，对德国又是十分生疏的书中选出来的，我想读者会喜欢它的。这一段话可以作为德国许多年轻的和年老的花花公子们的一面镜子，他们精神上无能，在他们寂静深藏的意识中，跟着那些滑头唱黑格尔颂歌，并热衷于在这位哲学江湖骗子的空话，甚至是废话中找到深不可测的智慧。举例已令人厌倦，因此我只想抽象地向他们提出忠告：对坏的东西的欣赏和褒奖，只能使人的智力受到极大的贬损。爱尔维修（Helvetius）说得好：〃为使我们满意而必需的精神标准就是量度我们自己的精神标准的比较精确的尺子。〃①我们宁可原谅在一段时间内看不到好的东西：因为每一个种族的最优秀的东西由于它的素朴性使我们感到它是如此的新奇和生疏，以致于为了一眼就能认识它，不仅需要知性，而且也需要对这一种族多加教育，因此，一般地讲，这种东西所属的种族愈高级，对它的承认也就愈迟缓，因此，人类的真正阐释者总是享有恒星的命运，需要许多年的时光，它们的光芒才能被人们看到。相反的，对坏的东西，错的东西，没有精神的东西，或者甚至是荒谬的东西，无意义的东西的尊崇是不可原谅的，而且因此无可辩驳地证明了，这是些蠢人，而且因此直到他们的末日也都是蠢人，因为知性不是可以学到手的。但是，另一方面，由于我对受到的攻击，对黑格尔派，这一场德国文学的瘟疫，按其功过作了评价，只要还存在着正直之士和有识之士，我肯定会受到他们的感谢。因为他们将完全取伏尔泰（Voltaire）和歌德极其一致地表示的意见，伏尔泰说过：〃对坏作品的宠待和对好作品的攻击一样都阻碍了精神的进步。〃②　
　　①《精神论》第2篇第10章注（DeLesprit，disc．Ⅱ，ch10．note）。　②伏尔泰：《〈奥兰斯特〉序言》（VorredezumQreste）。
　　歌德说过：〃真正的蒙昧主义不是阻碍传播真的、清楚的、有用的东西，而是鼓吹错误的东西。〃①但是，有哪一个时代的像德国的近20年那样，经历了对完全坏的东西的如此有计划的和大规模的吹捧？有哪一个时代有过这样类似的将无意义的东西和荒唐可笑的东西尊奉为神的？席勒（Schiller））有诗：　〃我看见了荣誉的神圣花环在厚颜无耻者的头上丧失了尊严。〃coc1②
　　①歌德《格言和沉思》Ⅱ，84，见《遗著》第9卷第84页（Maximenund　Reflexionen，Ⅱ84，NachlaB，Bd．g，s．54）。②《理想》第9行（DieIdeale，Str．9）。有奖征文——论意志自由
　　（1839年1月26日获得德隆海姆挪威皇家科学院褒奖）
　　格言：
　　自由是神秘的。
　　——爱尔维修：《精神论》第1篇第4章
　　（He1vetius，De1'esprit，DiscI，chap．4）
　　皇家科学院提出的问题是：
　　人类意志的自由，能从自我意识得到证明吗？






　　
　

　
　
第1章　概念之规定

　　这是一个重要、严肃而困难的问题。从根本上来讲，它同中世纪和近代全部哲学的一个主要问题有关系。对于这样一个问题，当然要作详细的探讨；对这一问题中出现的那些主要概念，当然也要加以分析。
1．什么叫自由？　
　　如果我们仔细考察的话，这一概念是一个消极的概念。通过这一概念，我们想到的只是一切障碍的消除；而相反，在这一切障碍表现为力量的时候，它们必然是积极的。自由的概念，相应于这一切障碍可能具有的性质，可以分为3种完全不同的类型：自然的自由、智力的自由和道德的自由。
　　1．1自然的自由（physischeFreiheit）就是各种物质障碍的不存在。由此我们就说：自由的天空，自由的眺望，自由的空气，自由的田野，自由的场所，自由的热（和化学无关的热），自由的电，河流不再受山川和水闸的阻挡而自由流动，等等。连自由的居所，自由的膳食，自由的印刷，不付邮资的信件，都表明了令人讨厌的条件的不存在，这些条件作为享受的障碍物，总是和居所、膳食等等东西相伴随着的。但是，在我们的思想中，自由的概念总是动物的宾词，其特征是，动物的运动是出自它们的意志，是随心所欲的，而且只有在没有物质障碍使之不可能时才能称之为是自由的。由于这种障碍可能是十分不同的，而受阻碍的又总是意志，因此，为简便起见，人们总是从积极方面来理解自由的概念，并因而总是指那一切只是受其意志推动的，或只是遵循其意志而行动的东西。从根本上来讲，不论概念发生什么变化，内容都没有变。据此，就自然意义上的概念而言，动物和人，只有在既没有束缚、又没有监狱，也不麻痹的情况下，也就是说没有自然的、物质的障碍妨碍它们的运动，以及它们的运动是循着自己的意志的时候，才能说它们是自由的。
　　这种自然意义上的自由概念，特别是在作为动物的宾词时，是原初的、直接的、并因而是最经常的，正因此，这种意义上的自由概念也就是无庸置疑的，是无需讨论的，而其现实性也始终能从经验中得到证实。因为只要动物只是按照其意志在行动着的，动物在这种意义上也就是自由的：这时也无需考虑会有什么东西能影响它的意志本身。因为在这种原初、直接和因而是普遍意义上的自由的概念只同能够（Konnen），也就是说只同阻碍它的行动的自然障碍的不存在有关。因此人们就可以说：空气中的鸟是自由的，森林中的野兽是自由的，自然的人是自由的，只有自由的人才是幸福的。人们说一个民族也是自由的，其含意则是：这个民族只是按照它自己制定的法律来治理的，因为只有这样，它才始终是遵循着它自己的意志的。据此，政治的自由也属于自然意义上的自由。
　　但是，只要我们离开了这种自然的自由，并考察另两种自由时，那么我们就和这一概念的普通的意义无关了，而是同这一概念的哲学意义发生关系了。众所周知，这会带来许多困难。它分裂为两种完全不同类型的自由，即智力的自由和道德的自由。
　　1．2智力的自由（intellektuelleFreiheit），也就是亚里士多德（Aristoteles）①说的，就思维而言是自愿的，还是不自愿的。我在这里提到这种自由，只是为了划分概念的完整性。因此，我将暂不加论述，而是要到本文结尾才来探讨这种自由。而在这之前，我将对它所使用的概念进行论述，这样在最后只需对它简略地论述一下就可以了。但是在划分自由的三种类型时，由于它和自然的自由最贴近，就必须把它放在自然的自由之后。　
　　①《欧德穆斯伦理学》Ⅱ，7（Eth．End．Ⅱ，7）。
　　1．3因此，我马上就转到第3种，即道德的自由（morali…scheFreiheit）上来，它实际上就是自由的意志决定（die　freieWillensentscheidung），皇家科学院的问题指的也是这一种自由。
　　这一概念在一个方面是依附于自然的自由，这也就说明了，它的形成为什么必然要比自然的自由晚得多。如同我们已经讲过的，自然的自由只和物质的障碍有关，物质的障碍一旦不存在，它也就马上出现了。但是，现在我们注意到，在某些情况下，一个人并没有受到物质的阻碍，而是由于单纯的动机，例如威胁、许诺、危险等等而行动受阻碍，除此之外，他全心全意总是按意志在行事的。于是，人们就提出了这样的问题：这样的一个人是不是还是自由的？或者真有一个强烈的反动机就像某种自然的障碍一样，阻止了他按本人的意志行事，并使这种行动成为不可能？对于健全的理智来说，答案是不难得到的。没有一个动机能像自然障碍那样起作用。这是因为自然障碍总可以轻而易举地完全压倒人的体力，而动机则相反，从来也不能依靠自身成为不可克服的，从来也不会具有一种绝对的力量，而总是可能会被一个更强大的反动机所平衡，只要存在着这样一个反动机，和被个人的情况所规定的个人有可能会被这样一个反动机所决定。正像我们经常看到的那样，甚至连所有动机中最强大的动机，即维持生命这样一个动机也可能会被别的动机所平衡；例如自杀和为了他人，为了主义，为了某种利益而牺牲自己的生命，而相反的，老虎凳上最厉害的痛苦也可以被纯粹的思想所克服，那就是想到否则生命就完结了。尽管因此可以明白：动机并不具有任何纯客观的或绝对的强制性，然而却可以具有一种主观的或相对的强制性，即对于参与的个人具有一种主观的或相对的强制性，而结果是一样的。因此，问题仍旧是：意志自身是自由的吗？因此，自由的概念，人们迄今为止只把它和能够（Konnen）相联系起来而加以考虑的自由的概念，在这里却和想要（W011en）相联系起来了，并且产生了这样的问题：想要本身可能是自由的吗？进一步的考察表明：原初的、经验的因而是普遍的自由的概念，是无法和想要相联系的。因为按照这一概念，自由意味着〃按照自身的意志〃。如果有人问：意志自身是自由的吗？那么有人就可能会问：意志是否遵循自身。尽管这是不言自明的，却也没有说出个所以然来。根据自由的经验的概念，这就叫做：〃如果我能做我想要的，我就是自由的。〃而由于这个〃我想要的〃，自由就已经被决定了。但是，现在由于我们问的是想要本身的自由，因此就产生了这样的问题：〃你也能想要你所想要的！〃这表明，似乎想要还依附着另一个藏在它身后的想要。现在假设，这一问题得到了肯定的答复，于是马上就会产生第2个问题：〃你也能想要你想（要）想要的？〃如此问下去以至无穷，只要我们始终想的是一个依附于前一个想要的，或深藏着的想要的想要，而我们企图沿着这条思路最终达到一个必须把它看作是决不依附于别的想要的想要的努力则是徒劳的。但如果我们想要这样一个想要，那么我们既可以把第一个想要，也可以把后面随便哪一个拿来，但是这样一来，就又回到了那个十分简单的问题上去了，那就是〃你能想要吗？〃对这一问题的单纯的肯定答复，是否就决定了想要的自由了，这正是人们想要知道的，但却并没有得到解答。因此，原初的、经验的，从行动中得来的自由的概念就拒绝和意志的概念有什么直接的联系。然而为了能够把自由的概念应用于意志，人们就必须将它改造一番，理解得抽象一些。而只要人们把自由的概念一般地想作是所有的必然性的不存在，就可以做到这一点了。这时，自由的概念就保持了我在本文开头所说的那种消极的性质。因此，现在首先要讨论必然性这一概念，并把它作为赋予那个消极的概念以意义的积极的概念。
　　因此我们就要问：什么叫必然？一般的解释是：〃必然就是其反面是不可能的，或不能是别的东西的东西。〃这纯粹是字面上的解释，是对概念的改写，这样的改写并不能增加我们的认识。我提出如下现实的解释：必然就是从既定的充足理由中产生出来的东西，这样一个命题和一切正确的定义一样都可以反过来理解。根据这个充足理由，即所谓的原因是一个逻辑的理由，还是一个数学的理由，还是一个物理的理由，必然性也可以是一个逻辑的必然性（例如：假若前提肯定了，则结果就必然是如此），一个数学的必然性（例如：假如三角形的角相等，则其边相等），或者是一个物理的，现实的必然性（例如：只要原因存在着，效果就会显现）。但是，如果存在着理由，必然性就总是以同样的严格性跟随着结果而来。只有当我们把某物理解为一个既定原因的结果的时候，我们才把它认作是必然的，反之亦然，即只有当我们把某物认作是一个充足理由的结果时，我们才能看到，某物是必然的，这是因为所有的理由都是强制性的。这种现实的解释是十分贴切恰当的，因此由一个既定的充足理由产生的必然性和结果恰恰就成了一对可互换的概念，这就是说：在任何地方都可以用一个来代替另一个。①据此，必然性的不存在就如同一个决定性的、充足的理由的不存在。作为必然性的对立面，当然就要想到偶然性。这是无可非议的。而每一个偶然性也只是相对的。因为在只能遇到偶然性的现实世界中，每一件事情都是就其原因而言才是必然的，而就其他一切而言（事情总在空间和时间中和这一切相遇），事情就是偶然的。但由于自由的特点就是必然性的不存在，因此它必然就是不依附于任何原因的，我们并把这定义为绝对的偶然性。这是一个极成问题的概念，我一点也不隐瞒它可能是想象出来的，然而，它却以特殊的方式和自由的概念相吻合。无论如何，自由就是在任何方面都不是必然的，也就是不依附于任何理由的。当把这一概念用到人的意志上去的时候，它就表明了，一个单个人的意志，就其表现（即意志动作）而言，一般地不是由原因，或充足理由所决定的；因为如果不是这样的话，那么由于产生于既定理由（不论是什么种类的理由）的结果总是必然的，其动作就不是自由的，而是必然的。康德的解释就是以此为基础的，按照他的解释，自由是一种由自己开始一系列变化的能力。由于这个〃由自己〃就其真正的意义而言，就是〃没有事先的原因〃，这和〃没有必然性〃是一致的。因此，尽管康德的解释赋予了自由的概念以一种假象，似乎这是一种积极的概念，但仔细一考察，它的消极的本质又表现出来了。因此，一个自由的意志可能是这样一种意志，它不是由理由（因为每一个决定他物的东西必然是一个理由，在现实的事物中必然是一个现实的理由，即原因），不是由任何东西所决定的；它的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，