悲观论集卷-第14章
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的单个的表现（意志动作）因此从本原来讲就完完全全是产生于它自己的，而并不是由事先的条件所必然造成的，因此也就是不是由任何东西，按照什么规则所能决定的。于是我们关于这一概念的明确的想法也就产生了，理由律就其所有含义而言，是我们全部认识能力的基本形式，但是在这里则应该放弃之。与此同时，对于这个概念，并不缺少一个专门的术语，那就是自由的，任何方面都不受影响的意志决定。此外，这一概念也是关于被称作意志自由的那个东西的唯一清楚规定了的、牢靠而明确的概念；否则就会陷入摇摆不定，模糊不清的解释之中，而在这背后则是犹豫不决，一知半解，这种情况就和人们谈论不一定会引出其结果的理由来一样。由理由引出的每一个结果都是必然的，而每一个必然性都是理由的结果。从假定这样一个自由的，哪一方面都不受影响的意志决定中，我们可以推出最直接的，说明这一概念本身的特点的结果来，并进而把它作为这一概念的特征，那就是：〃对于一具有这种秉赋的人类个体来说，这个个体处在既定的，完全个别地和各方面都受限制的外部环境中，是可能同时做出两种完全对立的行为来的。
①关于必然性概念的讨论可参见我的论文：《充足理由律的四重根》第2版第49节（uberdievierfacheWurzeldesSafzesvomzureichendenGrunde，zweife Auflage，49）。
2．什么叫自我意识？
答：自己固有的意识。相反的，就是他物的意识，他物的意识就是认识能力。这种认识能力还在他物还没有在其中显现之前就已包括了这种显现的方式方法的确实形式。因此，这些形式就是它们客观存在的可能性的条件，即它们作为我们的客体而存在的可能性条件。这些形式就是大家都知道的时间、空间和因果关系。尽管这些认识形式存在于我们内心之中，然而其目的只是为了我们能把他物当作如此这般的物来感知，以及和它们发生密切的关系。因此，虽然这些形式存在于我们内心之中，但我们并不能把它们看作是自我意识的一部分，而是看作是他物的意识，就是说是使客观的认识成为可能的形式。
此外，我也不能让在问题中使用的那个词（Conscientia））的双重含义（良心或意识）把自己引入歧途：把在良心和实践理性的名义下，以康德主张的定言命令（KategorischerImB perative）①而著称的人的道德冲动引进到自我意识中去。这部分是由于人的这种冲动只是在经验和反思之后才出现的，即只是在他物的意识之后才出现的；部分地是由于还不能明确地和无可非议地区分这些冲动中，哪些是属于人的本性原初就有的或特有的，哪些是道德教育和宗教教育添加进去的。此外，通过把良心引入自我意识，而把问题置于道德的基础之上，和重复康德的道德证明，或者说是基本要求，也确实不是皇家科学院的目的。康德是借助于〃因为你应该做，所以你就能够做〃这样一个推论来证明自由乃是先天知觉的道德律。
①定言命令，又译至上命令、无待命令、定然律令、绝对命令、直言命令、最高命令等。
从上面所说的，我们可以明白：在我们的全部意识中占了绝大部分的不是自我意识，而是他物的意识，或者说是认识能力。这种认识能力竭尽全力来适应外界，它是现实的外部世界的活动场所（根据更深入的研究，它是现实的外部世界的条件）。认识能力的态度首先是直观地想把握这外部世界，然后把用这种方法获得的东西马上消化加工成概念，在概念的无穷尽的用一堆堆言语堆成的联合体中就产生了思维。因此，从我们的全部意识中去除了这占着绝大部分的他物意识后，剩下的首先就是自我意识。从这里，我们马上就看到了自我意识的财富不可能是很大的，因此，如果我们寻找的用以证明意志自由的事实确实应该存在于这自我意识之中的话，那么我们也希望，我们不致于会没有看到它们。有人也提出了内在感觉①作为自我意识的器官，然而采用内在感觉这种说法更多的是一种比喻，而不是一种真正的理解。这是因为自我意识是直接的。至此，接下来的问题就是：自我意识包括些什么？或者说：人是怎样直接感知他的固有的自我的？回答是：完全是作为一个想要的人（Wol1ender）。每一个人在观察自己固有的自我意识时，马上就会明白；它的对象始终是那个固有的想要。但是，在这里，我们不能只把它理解为是决定了的，马上就要变为行动的意志动作和地地道道的决定，以及由它们引发的行为；而是谁要是能抓住一点点本质的东西，哪怕其程度和方式有着各种变形，那么他也就不会反对，那一切渴望、努力、愿望、要求、向往、希望、爱好、愉悦、欢呼等等，和不想要或反对、厌恶、逃跑、害怕、愤怨、憎恨、悲哀和痛苦一样，简言之，一切的情绪和热情，都应该算作是想要的表现；因为这些情绪和热情只或多或少是受阻碍的或释放出来的，满足了的或没有得到满足的固有意志的或多或少软弱的或强大的，有时激烈的和暴风雨般的，有时温和轻柔的运动而已，它们虽千变万化，但都可归结为所想要的东西的得到或没有得到，对可憎的东西的忍受或克服。因此它们都是忙于决断和活动的同一个意志的被决定了的情绪，甚至连人们称为快感和不快感的东西也可算在里面。这两者尽管程度和方式极为多种多样，但都可以归结为渴望的情绪或厌恶的情绪，因此可以归结为已觉得将被满足或不满足，受阻或释出的意志本身②；是的，这一意志一直要扩展到肉体的舒服或痛苦，以及处于这两个极端之间的无数种感觉；由于这一切情绪的本质就在于它们是作为遵循意志的或反对意志的东西直接进入自我意识的。连人的肉体，仔细考察一下的话，也被人直接感知为是意志的向外作用的器官和对舒服或痛苦的感觉加以接受的场所，这些感觉本身，如同上面所说的那样，可以归结为意志的完全直接的情绪，这些情绪或符合意志或不符合意志。我们完全可以把这单纯的快感或不快感算在里面或不算在里面，但无论如何，我们将发现，意志那所有一切运动，即那个变换着的想要或不想要，和在外部世界感知和认识的东西处于直接的各方面都得到承认的关系之中。这种变换着的想要或不想要，是不断地在高涨着和低落着的，它们构成了自我意识的唯一对象，或者如果人们愿意的话，可以说构成了内在感觉的唯一对象。相反的，如同已指出的那样，在外部世界被感知和认识的东西，不再处于直接的自我意识的范围内，因此，只要我们一接触外部世界，我们就到达了自我意识的边界处，即自我意识和他物意识的范围相接壤的地方。但是，在外部世界被感知的对象，却是意志所有那些运动和动作的材料和起因。我们将不把这解释为是得到了证明的理由，因为没有人能否认，我们的想要总是要有一个外部的客体作为对象的，是要适应着它们，围绕着它们的，以及它们作为动因至少是诱发着想要的。因为不然的话，这个人所剩下的就只有一个完全被外部世界封锁的，被关闭在自我意识黑暗内部的意志了。只有那必然性，即那些处在外部世界的事物必然要规定意志的动作这一点，对我们来讲，现在还是有疑问的。
①早在西塞罗（cicero）《大学论集》（Acad，quaest）里已有这种说法，西塞罗在（DeLib．atb）里则讲得更清楚，（见该书第2章第3页（Ⅱ，3））。后来的笛卡儿（Cortesius）也有这种观点，见《哲学原理》（Princ．phil）第4章第190页（Ⅲ，190）。而阐述最为充分的则为洛克（Locke）。
②尤其值得注意的是，当许多革新派以所谓的〃感觉能力〃无视这一点的时候，教父奥古斯丁却早已认识到了这一点。他在《上帝之城》（decivit．Dei，Lib）第14篇第6章论述动物的情绪时，把它们分为4种范畴：欲望、恐惧、愉悦和忧愁，并且说到：它们中都藏有意志，它们无非都是意志的冲动，因为欲望和愉悦无非只是意志，是赞同我们所想要的东西的意志；而恐惧和忧愁也无非只是意志，是赞同我们所不想的东西的意志。
因此，我们发现自我意识十分强烈地，甚至完全在为意志忙碌着。迄今为止，我们虽然已经迂回曲折地，但确已十分明确地接近了意志，现在，我们的目标，我们正想追求的目标就是，在自我意识这一唯一的材料中能否找到上面已经明确规定了其意义的那个意志是自由的事实。
第2章 在自我意识面前的意志
如果一个人想要，那他也是想要某物，他的意志动作总是针对着某一个对象，而且只让人在与这样一个对象的关系上来设想它。那么，什么叫做想要某物呢？这就是，最初只是自我意识对象的意志动作本身，是在属于他物意识的某物，即认识能力的客体的诱发下产生的，在这种关系之中的这一客体被称作动机，而且同时也是意志动作的材料。这是由于意志动作是以此客体为对象的，也就是说，其目的在促使这一客体发生一种变化，因此也就是对此作出反应，因此它的全部本质也就在于这一反应。由此已经可以清楚地看出，意志动作如果没有某物是不可能会发生的。这是因为这样一来，它既缺少诱因又缺少材料。但只是有这样的问题，如果这一客体是为认识能力而存在在那儿的话，那么，意志动作是否也必然会发生或更可能会推延，或根本就不能形成，或者也可能形成一个完全不同的，甚至完全相反的意志动作，这就是说，那种反应是否也会推延，或者在完全相同的情况下，会发生不同的，甚至相反的反应呢？简言之，意志动作会必然地被动机所唤起吗？或者，当动机出现于自我意识之中时，意志还能保有完全的想要或不想要的自由吗？因此，这里使用的自由概念是在上面讨论过的，被证明在这里是唯一可用的抽象意义上的自由概念，即作为必然性的纯粹否定，这样一来，我们的问题就被确立了起来。但我们必须在直接的自我意识里找到解答同一概念的事实，并将在本文结尾处精确地考察它的陈述，但不会像笛卡儿那样，快刀斩乱麻似的用一种简单扼要的裁定解决问题。他草率地主张：〃相反的，我们如此清楚地感觉到了我们的自由和非规定性，以致于我们对任何他物的把握都不如对它们这样清楚完整。〃①这一主张的站不住脚，莱布尼兹（L．eibnitz）已经指出来了，但他自己在这一点上只不过像随风倒的芦苇，而且在作出了十分矛盾的说明后，最终竟作出了这样的结论：〃意志虽然是受动机的影响，但并不是被它所强制的。〃他说：〃一切行为都是被决定的，决不会不受影响的，因为总有一个理由存在着，尽管它并不强迫我们，但却使我们有所倾向，使我们是这样去行动，而不是那样去行动。〃②这促使我注意到了一种处于上面提到的两种可能性之间的中间道路是靠不住的，人是不能按照某种喜欢的一知半解就说，动机只在一定程度上规定意志，意志受动机的影响，但只限于一定的程度，然后它就可以摆脱它们的影响。因为只要我们承认一种既定的力量有因果性，即承认它能起作用，那么只需要在遭到某种抵抗时，按这种抵抗的程度增加力量，它就可以完成它的作用。用10块金币不能买通一个人，但他却已动摇，那么用100块金币就可以把他打倒了，等等。
①笛卡儿：《哲学原理》第1卷第41节（Princ．phil．I，41）。 ②莱布尼兹：《自由论》第669页（DeLibertate；Opera，ed，Eremann，p．669）。
因此，我们将我们的问题求助于直接的自我意识，而且是在我们在上面提出的意义之上。现在这一自我意识给了我们关于那个抽象的问题什么样的陈述呢？这个问题就是根据既定的，即表象于知性面前的动机而出现的意识动作的必然性这一概念究竟可用或不可用，或关于意志动作在这种情况下，其推延究竟可能或不可能。如果我们想从这个自我意识获得关于一般的因果关系和特殊的动机表示，以及关于和这二者相伴随的某种必然性的彻底而深刻的说明，那我们就将感到十分失望，因为这个自我意识，如同所有人所禀赋的，是一个过分简单而有限的事物，以致于它对于这一问题不能加以说明；倒不如说，这些概念是从那顺应外界的纯粹知性中汲取来的，而且首先要在反思的理性领域面前才能来谈论这些概念。而相反，那个自然的，简单的，素朴的自我意识根本就不可能理解这个问题，更谈不上解答这个问题了。它那关于每个人都可能在他自己内心窥见到的意志动作的陈述，如果撇去一切奇谈怪论和无关紧要之点，而追溯它那赤裸裸的内含的话，那么大概就会是这个样子了：〃我能够想要，而且是在我想要有所动作的时候；一旦我只要想要，我的躯体的活动的四肢就会立即去完成之，而且一刻也不拖延。〃简言之：〃我能做我所想要的。〃无论人们怎样变换这种陈述和以什么方式提出问题，那直接的自我意识也不会有更进一步的陈述了。因此，它的陈述始终只涉及〃按照意志而行〃，但这也就是一开始就提出的经验的、原初的和通俗的自由概念。按照这一概念，自由就意味着〃按照意志〃。自我意识将无条件地加以陈述的就是这种自由，但这并不是我们所要探究的自由。自我意识陈述的行为的自由是以想要为前提的。但想要的自由却是要加以探究的，那就是我们要研究想要本身等于动机的关系，但那种〃我能做我想要的〃陈述却并不包含这种关系。我们的行为，即我们躯体的动作，对我们意志的依赖性，固然由自我意识加以陈述了，但是完全不同于我们的意志动作对外界情况的依赖性。后一种依赖性或许将构成意志自由，但自我意识并不能对此有所陈述，因为这不在它的范围之内。这是由于后一种依赖性涉及到外部世界（作为关于他物的意识而赋予我们的外部世界）和我们的决定的因果关系，但自我意识却不能评估完全处于它的范围之外的东西与其范围之内的东西的关系。因为没有一种认识能力能设定一种其一方面是它所无法得到的关系的。但正是规定意志动作的想要的对象，显然是在自我意识的界限之外，是在他物意识之中；只在他物意识中的意志动作本身和那些对象与其相互的因果关系是我们要探究的。自我意识的事情仅仅是意志动作及它对肢体的绝对的控制，这种控制实际上可看作是〃我们想要的东西〃，而且首先也是这种控制的运用，即行为，使躯体当然是为了自我意识归于意志动作之下。当意志动作还在酝酿的时候，它叫愿望（Wunsch）；如果成熟了，就叫决心（Entseh1ub）；但它是否到了这一步，还要行为向自我意识加以证明。因为直到行为发生之前，它还是可以变化的。现在，我们已经就在那确实不能否认的假象的主要源泉那儿了。一个不怀偏见的人，即哲学上的外行，依靠这一假象认为，在某个既定场合，相反的意志动作对他来说，也许是可能的，并夸耀他的自我意识能如他所以为的那样说明这一点。实际上，他把愿望和想要混为一谈了。他可以愿望�
