悲观论集卷-第20章

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　　因此，那种前提条件，即所有原因的作用的必然性以其为基础的那种前提条件，是一切事物内在的本质，不论这本质只是在此事物中表现出来的普遍的自然力，还是生命力，还是意识，无论是哪一种类型的本质，是总会在发生作用的原因的推动下，根据其特有的本性而作出反应。经院哲学家们把世界上所有事物一无例外地都得遵从的这一法则，用这样的公式表达出来：〃行为源自存在〃。根据这一法则，化学家们用试剂去试验人体，人用各种考验去试探他人。在任何情况下，外部原因必然唤起的乃是潜藏在本质中的东西：因为它只能按本质上它是怎样的来作出反应。
　　在这里，我们必须指出，任何存在都是以本质为前提的，也就是说，每一个存在物都必须也是某物，必须具有一种确定的本质。它可以不存在，这时就确实是无，也就是如同形而上之物一样的东西，这就是说，是一存在之物，只是存在而已，而没有各种规定和特性，因此也就没有由此产生的重要的作用方式，而无存在的本质不提供一种实在（这就是康德用有名的一百塔拉的例子阐明的观点），同样，实在也不可能是一种无本质的存在。因为每一个存在物必须具有一种对它来说是根本性的、特有的本性，凭着这种本性，它才成其为它，它始终坚持这种本性，原因必然会使它表现出来。但这种本性本身决不是那些原因的作品，而且也不会因它们而发生变化。这一切不但适用于人及其意志，而且也适用于大自然中所有其余的生物。人为了存在也具有一种本质，就是说具有恰恰是造成他的性格，和只需外界推动才显现的基本的特性。因此，如果希望一个人，在相同的诱因下，这一次这样行事，下一次却完全不同地行事，那就等于是希望同一棵树，在今年夏天长出樱桃来，而明年夏天却结出梨来。仔细地观察一下，意志自由就意味着一种无本质的存在，这就是说，某物是存在的，而同时确实又是无，这就又等于是说不存在，因此是一个矛盾。
　　对于上述看法，就像对于因果律的先天肯定的、因而是无例外地有效的一样，还必须补充一点，那就是各个时代真正深刻的思想家，虽然他们别的观点会迥然不同，但有一点却是一致的，即他们都坚持在动机出现时意志动作的必然性，都反对意志自由说。但那些没有思考能力的，赞美假相与偏见的人中的绝大多数，总是顽固地反对这一点，正因此，那些有识之士甚至把这一真理推到了极点，用最坚决的，甚至是最傲慢的言辞来推广这一真理。其中最有名的要数布里丹（Briden）①的驴子。但几百年来，人们在现存的布里丹著作中并未发现这个驴子。我手头有他的一部似乎是印于15世纪的《诡辩》（Sophismata），这部书既没有出版地点，也没有出版年份，也没有页码。虽然驴子作为例子几乎出现在每一页上，但我却并未找到这个驴子。拜勒（Bayle）关于布里丹的文章是所有有关布里丹文字的基础。他很不正确地认为，人们只知道布里丹的一篇《诡辩》，而我却有一整部四开本的《诡辩》。拜勒十分详细地讨论了这个问题，既然如此，他就该知道那些似乎被人注意到的东西，他就该知道，早在布里丹很久以前，就已有了的比喻，这个比喻在某种程度上已经成了我在这里为之奋斗的伟大真理的象征和样板了。在但丁（Dante，他掌握他那个时代的全部知识，而且生在布里丹之前，他并没有说到驴子，但却谈到了人）的著作中，有这样的句子，他以这些句子作为他的《神曲·天堂篇》（Paradiso）第4歌的开头：
　　〃在两种放在同等的距离，发出
　　同等香味的食物之间，一个人纵然自由，
　　也会因吃不上食物而活活饿死。〃②　
　　①布里丹·让（Jean）1300前…1350后，法国哲学家，唯名论者，曾师从奥卡姆，1327年曾任巴黎大学校长。　②但丁：《神曲·天堂篇》，译文参见上海译文出版社朱维基译本（1990年8月第1版第514页）。
　　其实这一点，亚里士多德也早已讲到过了。他在《论国家》第2卷第13页上就说过这样的话：〃同样的则是高度饥渴者的例子，
　　他的饥饿感和干渴感是同样强烈的，
　　这时，如果他和食品与饮料的距离总是相等的话，他必会静静地伫立着。〃
　　布里丹的那个例子是从这些源泉中汲取来的，他只是把人改为了驴子，而这仅仅是因为，或者是用苏格拉底和柏拉图，或者是用驴子作他的例子，是这位枯燥乏味的经院派学者的习惯。
　　意志自由的问题实际上是一块试金石，人们可以借此来区分思想深刻的思想家与浅薄之士。这一问题也是一座界碑，这两类人就在此分道扬镳，这是因为前一类人都主张既定的性格与动机必会造成一定的行为结果，而后一类中的大多数却都主张意志自由说。也还有一类是中间派，他们感到茫然，来回徘徊，将自己和他人的目的混在一起，或躲在言辞后面，或曲解问题，一直到弄得大家再也不知道，问题究竟在哪里。莱布尼兹就是这样做的，他更多地是个数学家，是个饱学之士，而不是哲学家。①为了使这些中间派明白问题的究竟，我们不得不这样向他们提出问题，而不是回避问题：　
　　①莱布尼兹在这一点上的摇摆不定，最清楚地表现在他给柯斯达（Coste）的信中，见埃特曼编《哲学著作集》第447页，（OperaphiledErdmann，p447）又见《神正论》第45…53节（Theodicee，45…53）。
　　一、对于一个既定的人来说，在既定的情况下，是有两种行为的可能性呢，抑或只有一种呢？一切深思熟虑的人的回答是：只有一种。
　　二、对于一个既定的人来说，我们注意到，一方面他的性格保持不变，另一方面他受到其影响的情况，完完全全和直至最细小的方面都必然是被外部原因决定的，这些原因是绝对必然地要出现的，而且其完全是由同样必然的环节组成的锁链是无尽头的，他的生活经历会否在什么方面，哪怕只是最细小的方面，会否在某一事变，在某一场合和已经历的有所不同呢？坚定而正确的答案是：不！
　　从上面两点产生的结论就是：所有发生之事从最大的到最小的，都是必然要发生的。
　　谁害怕这两句话，谁就必须再学习一些什么和忘掉一些什么，然后他才会认识到，它们是慰藉和恬静的最丰富源泉。我们的行为并没有第一开端，因此也就不会有什么真正新的东西存在于其中，而通过我们的所作所为，我们也只是体验到我们是什么样的人。
　　所有发生的事情都有其严格的必然性，对于这种信念，尽管人们认识得并不十分清楚，但却是可以感觉到的，而古人如此坚持的命运观，以及伊斯兰教的宿命论，甚至还有对预兆的一直无法根除的信仰，都是建立在这一信念之上的。这是因为连极小的偶然的事情，也是必然地要发生的，而一切事情也可以说是相互协调的，因此一切都在一切之中回响着。最后，一件事情又是和另一件事情有关连的，一个人决非故意，而是完全偶然地伤害了或打死了另一个人，他就会一辈子为这种不幸感到痛苦，就好像欠了债似的，在别人眼里他也是个倒霉蛋，有一种丢了面子的感觉。对感受到的性格不变及其表现的必然性的信念，对基督教的神恩选择学说也并不是没有影响的。最后，我还想说一点完全是附带的看法。对于这一看法，每一个人都可以按照他自己对既定事物的想法，或加以附和，或置之不理。如果不是依据所有现象无区别地都是靠一条因果锁链结合在一起的，因此所有发生之事都有其严格的必然性，而是让这条锁链在无穷的点上为一种绝对的自由所打断，那么一切对未来的预知，在梦中，在能洞察一切的梦游中，在幻景中，即使是客观的结果也绝对地是不可能的，因此是不可想象的，因为这样一来就不会有一种客观上真实的将来，哪怕它可能是可以被预见的，而我们现在确实只是对有关的主观条件，即主观可能性不表示怀疑。而即使是这样一种疑惑，今天，在无数来自最值得信赖方面的证明确认有那种对未来的预见以后，在见多识广的人那儿，也不再有什么市场了。
　　对于已确立的关于一切发生之事的必然性学说，我还想补充作如下几点考察：
　　如果不是必然性贯串于所有的事物和将它们组合在一起，特别是将个体的生殖辖于其下的话，那么这个世界将会是什么样子呢？一个怪物，一堆废物，一副无意义、无价值的怪相，也就确实是偶然的产物。
　　希望什么事情都不发生，那就等于愚蠢地在折磨自己，因为就等于是希望绝对不可能的事情，就像希望太阳会从西方升起一样是不合理性的。因为一切发生的事情，大的，小的，都是严格地必然发生的，因此再要去想引起那种事变的原因是多么渺小和多么意外，以及多么易变，那就太没有意思了，因为这是幻想，因为所有这些事变都像太阳从东方升起一样，是同样严格地必然要发生的，是以充分的权力在起作用的。对于发生的事变，我们更应该像对待我们阅读的印刷品一样。我们清楚地知道，在我们阅读它们之前，它们就已存在在那儿了。我们就应该用这样的眼光去看待这些事变。






　　
　

　
　
第5章　结论和进一步的见解

　　在我维护的真理方面的所有那些光荣的先辈中，不但有文学上的，也有哲学上的，我在上面都已很高兴地提到了。哲学家的武器不是权威，而是理由。因此我也只用理由来从事我的事业，并且希望，我已把它说清楚了，因此我现在确实有权利得出不真实就不可能的结论，由此，上文在研究自我意识时直接地和事实上后天证明了的对皇家科学院提出的问题的否定，现在也间接地和先验地得到了证明。原因就是根本不存在的东西，在自我意识中也不会有可以得到证明的证据。　
　　尽管我在此维护的真理可能是属于那些和短视的人们的偏见相左的观点之列，甚至可能遭致懦弱无知者的厌恶，但这一切并不能阻止我，直截了当地、无保留地阐述这一真理。我在这里并不是在和老百姓说话，而是在和一家著名的科学院说话，这家科学院提出它的十分合乎时代精神的问题，不是为了维护偏见，而是为了尊重真理。此外，正直的真理研究者，只要是涉及到为了建立真理和信仰真理，就会始终只注重其理由，而不是其结果，好像时间一到，它自己就建立起来似的。不关心结果如何，只考察理由，不是先问被认识到的真理是否符合我们其余的信念体系，这一切康德早已讲过了，我禁不住想在这儿重复一下他的话：〃这种做法有力地使已为别人认识和赞赏的准则，在任何一种科学研究中，尽可能精确地、公开地、不受干扰地继续它的进程，而不管在它的范围之外会否和什么东西相背，而是只在它自身范围之内，尽可能真实全面地完成它。不断的观察使我相信，在一件事做到一半的时候，如果我考虑到不相关的其他的学说，有时我就会疑虑重重，但如果我在这件事最终完成之前，不顾这些疑虑，只关注我的事情，那么当我做完这件事的时候，其结果最终会以始料不及的形式和完全不考虑那些学说，对它们不抱任何门户之见和偏见，而自动产生的结果完全一致。只要作家们决心更坦诚地对待事业的话，他们就可以避免某些错误，节省某些不必要的力气（因为它们是以假象为目标的）。〃（《实践理性批判》第4版第190页，或罗森克兰茨版第239页。）
　　我们的形而上学知识总的来讲距离获得这样一种确信确实还是十分遥远的，即我们应该抛弃某种得到彻底证明的真理，因为它的结果和那些形而上学知识不相符合。毋宁说，每一种已经获得的和确立起来的真理总的来讲是知识问题范围内的一个已被征服的部分，是一个放置杠杆的坚固的支点，这概念杠杆将推动其他重物，是的，人们从这一部分出发，就可以在有利的情况下，一下子就达到对整体的比迄今已达到的更高的把握。因为在任何一个知识领域，把真理联结起来都可以使一个已完全肯定地把握了个别观点的人，由此出发去把握整体。对于一道数学难题，唯一已知的量具有无可估量的价值，因为它使解题成为可能，同样，对于所有人的问题中最难的一个形而上学问题，对行为由既定性格和既定动机产生的严格必然性的坚定不移的，先验地和后验地得到了证明的认识，就是这样一个无法估量的数据，人们只要从它出发，就可以解开整个问题。因此，一切没有得到牢靠的科学检验的东西在它们阻碍这样一种得到证明的真理时，都必须向它让步，而不是真理向它们让步，真理决不答应任何适应和限制，以便和没有得到证明的，也许是错误的见解求得一致。
　　这里，我还要作一一般性的说明。对我们结论的回顾促使我们看到，关于那两个问题，即意志自由和现实与观念的关系问题，它们被描述为是近代哲学最深刻的问题，而古人则相反并没有明确意识到，对于这两个问题，健全但有粗陋的知性不仅没有驾驭的能力，而且甚至还有着一种重要的天然的导向错误的倾向，要它摆脱这种倾向，就需要有一种十分发达的哲学。因此对它来讲，在关于认识的问题上，实际上很自然地会太看重客体了，于是就需要有洛克和康德，以便指出认识中有多少东西是源自主体的。关于愿望的问题，它则相反却倾向于极不看重客体，而太看重主体，其做法则是让愿望完全出自主体，而没有很好地考虑客体蕴含的因素，即动机，而实际上正是动机决定了行为的极其个体的特性，而只有行为的一般的和本质的东西，即行为的基本道德特性是出自主体的。在思辨的研究中，这样一种对知性来讲是很自然的倒置当然并不会使我们感到奇怪，因为它本来就被规定只是为了实际的目的的，而决不是为了思辨的目的的。
　　现在，如果我们根据我们迄今为止的论述，完全放弃了人的行为的一切自由，并把人的行为看作是完全服从于极其严格的必然性的，那么我们就达到了这样一点，在这一点上，我们将能把握作为较高级种类的真正的道德自由了。
　　因此，就还有一种意识的事实，为了不扰乱研究的进程，我至今还一点也没有提到它。这就是对我们的所为极其清楚和肯定的责任感，即对我们的行为有能力负责任的感觉，其基础是不可动摇地确信，我们自己是我们的行为的行为人。由于这种意识，任何一个人，包括深信迄今所讲到的，我们的行为出现的必然性的人，都不能有这样的想法，即用这种必然性为自己的过错开脱，把罪过推到动机身上，理由是动机出现时，行为就必不可免。因为他肯定看到了，这一必然性是有一主观条件的，和在这里，在客观上（根据事实），即在已有的情况下，也就是在曾经决定了他的行为的动机的作用下，一种完全不一样的行为，一种和他的行为恰恰相反的行为是十分可能的，是可能发生的，只要他是另一个人，事情就完全取决于这一点。由于他是这一个人，而不是另一个人，由于他有着这样一种性格，另一种行为当然是不可能的。但就他自身而言，也就是客观上来看，对他来讲，