悲观论集卷-第23章
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ngedes19．Jahrhunderts）第2期第21页上写道：〃康德设想这道德法则是一直接而确定的实在，一原初的道德意识的事实。〃但是如果康德曾真想把这定言命令当作一意识的事实，从而给它一经验的基础，他无论如何一定是能够就照这样提出来的。可是他恰恰永远没有这样做。就我所知，这定言命令第一次是在《纯粹理性批判》（第1版第802页，第5版第830页）中出现，完全出人意料，没有任何初步事实，便只用一个完全不合理的〃所以〃把它和前一个句子连接起来。只是在《道德形而上学的基础》——我们在这里特别注意的一本书——中，才第一次明确、正式地介绍这定言命令是一定的概念的一个推论。而我们在赖因霍特的《与批判哲学一致的准则》一文（For…muB laconcordiedesKriticismus，见前著第5期，它是关于批判哲学最重要的杂志）第122页，我们竟读到以下句子：〃我们把道德的自我意识与经验分开，前者作为一个超越一切知识的原初事实，是和后者在人类意识中分不开的；并且我们根据这种自我意识，把义务的直接意识，也即我们不得不承认——不管令人愉快或是令人不愉快——的意志的合法性，理解为刺激以及为自己运作的尺度。〃
这可真正是〃一篇迷人的论文，除此之外还有一个很美丽的假说。〃（席勒语——作者）但是严肃地说：我们看到，在这里把康德的道德法则发展到一种多么荒谬绝伦的窃题论证！如果赖氏的话是正确的，道德学无疑就会有一个无比坚实的基础，并且也不需要为有奖征文出什么问题，鼓励朝这个方向探索了。但是最令人奇怪的是，想到人们为寻求道德学的基础，热情、坚韧地辛苦了漫长的几千年，才这么迟迟发现这样一种意识的事实。康德本人对这一可叹的错误负怎样的责任，我将在下文说明；无论为何，人们对他的追随者中确属大多数人的这一严重错误，不能不感到惊谔。难道当他们写作关于康德的哲学专著时，就从来未注意到《纯粹理性批判》第2版经过修改，已损毁得面貌全非，成为一本无逻辑连贯的，自相矛盾的著作吗？这种情况似乎现在才明朗化；并且我认为，这一事实已由罗森克朗获所编康德著作全集第2卷的前言，正确地分析过了。可是，我们应记住，许多学者不停地忙于教师与作家的工作，没有什么多余时间从事私人的和精深的研究。可以肯定，我从教书中学习并非是无条件地真的；确实我们有时候试图把那句话歪改为：总教书，我什么都学不到；甚至狄德罗（Diderot）借拉摩（Rameau）A的侄子之口说出的话，也并非全没有道理：
A拉摩（1683…1764），18世纪法国著名音乐理论家，作家，其羽管键琴曲（古钢琴曲）流传至今。主编《百科全书》的卢梭与狄德罗等作家，起初是拉摩音乐的热心支持者。
〃'而就这些教师来说，你认为他们懂得他们教授的科学吗？一点儿不懂，我亲爱的先生，一点不懂。如果他们拥有教授它们的足够知识，他们便不教它们了'。'为什么'？'因为他们会宁可一辈子只研究它们'〃——（歌德的译文，第104页）利希滕贝格（Lichtenberg）也说：〃我看到的却是，有专门职业的人时常恰恰是学问并非最好的人。〃但是回到康德的道德学：大多数人，只若得出的结论与他们的道德感情相宜，便立刻认为，在结论推导中不会找到任何缺点；而如果这推证过程看来困难的话，他们也不为此自找许多麻烦去研讨，而是愿意相信学术专业团体。
因此，康德给于他的道德法则的基础，决不是能以经验说明的一个意识的事实；他既不把它奠基于诸诉道德感情，也不奠基于以其美妙的现代之名称为〃绝对的设准〃（absolutes Postulat）掩盖下的窃题论证。宁可说这一基础是由一种很精巧的思想方法制作成的，康德在第17页与第51页（罗，第22页与第46页）中两次提出这一方法或过程，现在我将着手把它弄清楚。
第3章 在他物意识面前的意志（２）
请注意，康德嘲讽意志的一切经验的刺激，于是首先摈除了本来能成为决定意志的活动之经验法则的一切事物，不论是客观的或主观的。结果是，他把他的法则的内容或实质剥落的一干二净，仅仅剩下了它的形式。于是这只能是合法则性的抽象概念。但这合法则性的概念是由对所有人都同样有效的事物建立起来。所以这法则的实质由普遍有效事物的概念组成，那么它的内容自然只不过是它的普遍有效性而已。因此这一公式读作：〃始终依据你能同时意愿其成为一切有理性者的普遍法则的那项格律而行动。〃于是，这就是康德为他的道德观念原则，因而也是为他整个道德体系建立的——大多被极严重地误解——真正的基础。请也对照《实践理性批判》第61页（罗，第147页）；注1的结尾部分。
我诚挚地钦佩康德在实行这一精巧绝技中显示出来的巨智，但我继续以全部严肃的精神，根据真理标准。考察他的见解。我只想评论理性——以后我还要提出这一点——在他的见解中，因为理性做出以上所说明的特殊的推论，而获得实践理性之名，那么，实践理性的定言命令便是从这一思想方法或过程产生的法则。所以实践理性一点不是大多数人，甚至包括费希特曾视为之物——一种无法踪迹其来源的能力，一种隐藏的特性，一种道德本能，很像赫奇森（Hutcheson）的〃道德感〃；但是它和理论理性完全相同（正如康德自己在他的前言第7页，罗，第8页上以及其他地方很多次所说的那样）——事实上，就后者做出我已描述的推理过程而言，实践理性就是理论理性自身应注意的是，费希特称康德的定言命令为一绝对的设准（《全部知识学的基础》Grundlageder gesamintenWlssenschafts…Lehre图宾根，1802，第240页，注释）。这是窃题论证的现代的、更加显眼的表达式，因此我们了解到，他也正式接受了这定言命令，从而必须把他也包括在那些犯了我以上批评的那种错误的人们之内。
这一康德的道德基础之所以立即遭到直接反对，是由于：这样一项道德法则的根源是不可能在我们之内的，因为它假设，人会自动地忽然产生念头，要到处寻找他的意志甘愿服从、且能决定他的行为的一项法则。无论如何，这一程序不能够自动地被他想起；至多在另一个道德刺激已向那里补充了头一个刺激与动机以后，才可能产生这种思想程序；而且这样一种刺激应该是积极有效的，实际存在的；并且应显示自身是，不但能自发地影响心灵，甚至能把其在场强加于心灵。但是这类事都与康德的假设相冲突，根据上述一连串的推理，这一假设被认为是本身既所有道德概念的根源——事实上，道德的显著特征。因此，只要没有这种前在的鼓励因素（因为根据假设，除已解释过的思想过程以外，不存在任何其他道德刺激），必定只有利己主义继续作为人的行为准绳，作为动机形成法则的指定路线；必定只是纯然经验的与刹时间的利己动机，毫无抑制地，决定每一不同事件中人的行动；既然根据这一假设，没有任何声音吓止他，无论什么理由也不存在，为什么他竟要注意询问，更不用说焦急地寻找，一项会限制与支配他的意志的法则呢。可是只有以这种假定为条件，他才可能想出来上述惊人的心理诈术。不管我们多么想要严格准确地说明这一康德的过程，或者是否我们宁可把它轻描淡写为某种模模糊糊感觉到的思想活动，这都无关紧要。对这过程的任何修饰，决破坏不了这些根本真理：无中不能生有；结果必有其因。道德的激励，像每一动机使意志产生一样，必须在一切情况下，能使人自动地感到它，认识它，遂而必产生一种积极作用，所以是实在的。因为对人来说，唯一具有实在性的事物是经验的事物，不然就是认为可能具有经验的实存的事物，所以结论必然是：道德的激励不能不是经验的，并且自动地照这样显示其自身；而且不等我们开始我们的搜寻，它必然到来，强加于我们，其用力之大，至少能使它克服那些竭尽全力和它对抗的种种自私自利的动机。因为道德学研究的是实际的人的行为，不是研究先天的纸糊楼阁——这一做法，其结果是，人们在严酷的人生重负与战斗中，永远不会求助于它，并且在面临我们感情沸腾将失理智时，这种做法差不多和在一场大火中一个注射器一样，毫无用途。
我在前面已经提及，康德如何认为他的道德法则完全建立于抽象的，纯粹先天的概念上，因而建立于纯粹理性上，乃是它的特殊优点；得自于那里的道德法则的有效性，（他说）不但适用于人，而且适用于所有有理性者本身。我们越发不无遗憾地认为，纯粹、抽象先天的概念，没有实在的内容，又没有任何种类的经验根据，在任何情况下，是决不能激励人的；对其他有理性者，我当然不能谈及。其次，康德的道德学基础中第二个缺点，就是它缺乏真正的实体，迄今人们一直未注意到这一点，因为大半只有极少数康德道德学的热情宣传者，完全理解他的基础的真正本质。这第二个缺点，我再说一遍，完全没有实在性，因此完全缺乏可能的功效。这结构飘浮于空中，像一个毫无内容的，最微妙的诸概念之网；它建于无物之上，所以无物能赖以支持，无物能被激动。可是康德还给这一结构加一重担，即关于自由意志的假设。尽管他时常公开声称，他确信自由在人的行为中绝对没有地位；从理论上说，连它的可能性都是不可思议的（《实践理性批判》第168页；罗，第223页）；如果我们能准确地知道一个人的性格以及影响他的一切动机，那么我们就能够推算出他的行为，像推算月食那样准确无误（同上书，第137页；罗，第230页）；然而他用他的出名的结论：〃你能够行某事，因为你应该行某事，〃使自由成为一个悬设（虽然仅仅理想化，并且作为一个设准）；并且这是凭借他的宝贵的道德学基础的力量，而这一基础，有如我们了解的那样，是漂浮于空中，无影无踪的。但是如果曾一旦清楚地认识到，一事物不存在，并且不能存在，所有这一切设准到底有什么用呢？抛弃这设准建于其上之物，肯定是更为有用，因为它是一个不可能的假设；这一过程可以用这规则证明是合理的；从不可能性证明非存在是有效的（即，一物之不可能性使其非存在成为一个可靠的结论。——英译者）并且用归谬法证明，使这定言命令也会成为泡影。这是把一个错误学说而不是定言命令建立在另一个错误学说之上。
人们不会承认由几个全然抽象空洞概念构成道德学的一个基础，这一点康德自己肯定暗地里明白。因为在《实践理性批判》中，（正如我前面说过的）他写作不很严格，他缺乏条理，而且我们从中发现，他因已成名变得更为大胆，令人惊异地看到，道德学的基础如何竟逐渐改变其性质，他几乎忘掉该基础仅仅是一个抽象观念之网；事实上，似乎他显然渴望使它变得比较实体的。因此，例如，上述著作的第81页（罗，第163页）里这样说过：〃这道德法则稍微是一个纯粹理性的事实。〃人们怎么考虑这一特点的表达式呢？在所有其他地方，凡属事实之物都是和由纯粹理性认知之物相对立的。
同样在第83页（罗，第64页）上我们读到〃一个直接决定意志的理性〃；等等。
可是让我们记住，康德准备提出他的基础时，特意一再地反对一切人类学的根据，一切本能证明定言为一意识事实之物，因为这种证明会是经验的。尽管如此，他的后继者却很受上述较不重要发言的鼓舞，大胆地走得太远了。费希特在所著《伦理学体系》（SystemderSittenlehre）的第49页里，特意警告我们〃不要自己被误导入歧途而去设法说明并从外在来源推行出我们有义务的意识，因为这样一来定会有损于这法则的尊严与绝对性。〃多好的一个借口！他又在第66页上说：〃道德原则是建立在智力的绝对能动性的理性直观之上的，是由纯粹智力直接、自动地构思出来的。〃多么华丽的辞澡掩盖这种胡说乱语的无助！不论谁愿意认识康德的门徒，如何一点一点地完全忘却并忽视他们师长最初给于道德法则的基础与推论的真正本质，他应该读一读载于赖因霍特所著《19世纪初期哲学评论》（第2期，1801年）中一篇很有趣的文章。在该文的第105页与第106页上，这样主张：〃在康德的哲学中，自律（它和定言命令是一样的东西）是一意识事实，并且不能进一步向回追溯，因为它以一直接的意识显示它自身。〃
但是在这一情况下，自律是有一个人类学的，因而是经验的基础的——这一见解和康德公开的、不断出现的言论完全相反。在第108页里我们又读到：〃不但在批判的实践哲学中，而且在整个纯粹化的或更高度的先验哲学中，自律乃是完全由其自身建立的，而且是以其自身为基础之物；它既不可能是任何其他的基础，也不需要任何其他的基础；它是其自身为绝对原始的、真正的与确实之物；第一真理；最卓优；绝对原则。所以，不论谁要为这个自律想象、要求或探寻外在于其自身的任何基础，他只能被康德学派视为缺乏道德意识；①不然就被视为由于在他的思考中，错误地使用主要原则而未能正确解释这一意识。费希特与谢林学派挖苦这种人智力迟钝，不能成为哲学家，并且养成丑恶下等人的和呆滞愚蠢人的特性，或者（用谢林的更隐藏的说法）无知大众与胆小牲畜的特性。〃所有人都将明白，这样一个企图靠这种轻蔑与武断的措词支持的学说，能够有多少真理。同时，我们应该毫不犹豫地说明，康德的追随者则重视这些言词，以真正幼稚的轻信接受这定言令式并立即把它看作一个无争论余地的问题。事实是，在这种情况下，对一理论断言提出的任何反对意见，很容易和道德上不老实相混淆；结果是，每个人，虽然在他自己思想中对这定言令式没有很清楚的想法，却宁可保持沉默，他暗自相信，很可能别人境况较好，已经成功地形成了对它更清楚、更具体的认识。因为没有人喜欢把他的良心翻出来。
①〃正和我想到的一样！如果他们给不出什么理性的回答，很快便把理由改变：他们说，良心出了毛病。〃席勒：《哲学家们》（Philosophen）。
因此在康德的学派中，实践理性及其定言命令，似乎越来越像一个超自然的事实，像一座人的灵魂中的特尔斐神庙，虽然由它的幽暗神殿所发出的神谕，可惜！未宣告将要发生的事，但却确实宣告应当发生的事。这和睦实践理性的学说，一经被接受为，或更确切地说，以诡计加挑衅被提出为一直接的，直观的事实，不久便不幸地也扩展到理论理性；而这也不出所料，因为康德自己曾说，二者不过都是同一个理性（例如，前言第12页；罗，第8页）。一旦允许在实践领域中存在一个从特尔斐神坛发布的，即有权威的理性。也把这同样的特权给予理论理性，这一步很容易，因为后者与前者密切相关——确实，和它是同质的。因此这一个就被宣称正像另一个直观的一样，这样做的好处可真算既明显又很大。
于是，�
