悲观论集卷-第29章
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决定行为的动机法则正同物理因果律一样那么严谨，因而包含同样不可抗拒的必然性。所以非义不但可以由暴力行使，而且也可以由狡诈行使。如果用暴力我能够杀害或抢劫另一个人，或者强迫他服从我，我一样也能使用狡诈达到同样的目的；就是说，我能够使他相信虚假的动机，因此他必定做他原本并不想做的事情。这些虚假的动机通过谎言产生了效果。实际上，谎言只是就其为狡诈的工具来说，才是不合理的，换言之，是依靠动机决定行为的法则，实施强迫的工具。通常这正是谎言的功用。因为，第一，我撒谎不能没有动机，并且这一动机几乎没有例外，一定是个不公正的动机；即企图把我对那些无控制权的人置于我的意志之下，也就是意在通过动机法则的力量胁迫他们。在纯属夸大和失实的大话中，也有同样的目的在起作用；一个人设法靠使用这样的语言在别人面前抬高自己地位。一项承诺或一件合同的约束力在于，如果不遵守它，它就是一个以最庄重形式宣告的蓄意的谎言，——一个谎言，它的意图（即从道德上对别人施加压力）在这种情况下就更为清楚了，因为它的动机，要求另一方做什么事情的意欲是明明白白宣告了的。这种欺骗行为卑鄙之处在于：在攻击受害者以前，先用伪善解除他的武装。邪恶在奸诈中达到极点，我们已看到，奸诈是一种双重不公正，永远为人们所厌恶。
那么，显而易见的是，正如我用暴力反抗暴力不是错误的或非义的，而是正当的或正义的一样，遇到不宜采用爆力的情况下，我随意诉诸妙计似乎也更合适；因此，每当我有资格使用强迫手段时，如果我愿意的话，我可以用欺骗办法；例如，对付抢劫犯以及各类恶棍，我用这种方法诱骗他们落入圈套。从而，用暴力强逼的承诺是没有约束力的。但是，实际上，我利用谎言的权利尚有扩大的余地。这发生在无论什么时候有人问我不合情理的问题，人们好奇地打听关于我个人的或商业上的事情；因为回答这种问题，或甚至用〃我不能告诉你〃这惹人怀疑的话来搪塞，都会使我受到威胁。在这里，一句谎话乃是对付没有正当理由爱刨根问底行为的一个不可或缺的武器，这种行为的动机很少是怀好心的。因为，正像我有权利反对另一个人明显的恶意那样可预先考虑凭体力抵抗来自我将来的侵犯者的危险，考虑可能由此产生的身体暴力行为；例如，作为一种预防措施，我能用长钉或尖铁保护我的花园墙，夜里放狗在我院子里，如果需要的话，设置用以捕捉入私宅者的陷阱与弹簧枪，由此产生的恶果只能是窃贼咎由自取——如果我有权利这样做的话，那么，我也一样有理由无论如何要保守秘密，否则一旦被人知道，会使我完全处于受别人攻击的境地。并且我有充分理由这样做，因为在道德关系中和在自然关系中一样，我不得不假定别人的恶意是很可能存在的，所以必须事先采取一切必要防范措施。
由是，阿里奥斯托（Ariosto）①说：
〃我们无论多么惯于指责谎言，
说它是远离了正义的心灵的标志，
可是无数次它造成的好结果却极明显；
它改变了耻辱与损失；
它甚至逃躲了死亡，至于说到朋友们，
啊呀！在这有限的生命中，
忌妒充满人心，黑暗遮挡阳光，
我们并不总是倾心交谈。〃
——《疯狂的罗兰》，（Orl，Fwr，IV．1）
①阿里奥斯托（Ariosto1474…1533），意大利诗人。
那么，我可以用诡计对抗诡计而毫无不公正之处，并且预先采取措施防范一切对我狡猾的侵犯，即便这些侵犯只不过是很可能发生的；而且我既无须对无正当理由探问我个人情况的人说明，也不需以〃我不能够回答这个〃指给他我的秘密所在，如果秘密被泄露，那将对我有危险而也许对他有利，总之使我受他的控制：〃他们想要了解家庭秘密，因此使人对他们心怀恐惧。〃①与此相反，我有理由用一个包含对他自己有危险的谎言阻止他，以免他被弄得因此犯一个对他有害的错误。确实，撒谎是反对爱打听与可疑的好奇心的唯一手段；它是对付这种好奇心的一个必要的自卫武器。〃你别向我打听，我也不对你说谎〃这一格律用在这里是很合适的。虽然在英国人中，他们认为被谴责为一个说谎的人是奇耻大辱，因此他们确实比其他民族更可信赖，他们把一切不合理的，涉及另一个人私事的打听，都看作是缺乏教养，并用〃爱打听〃表示教养不好。当然每一位明达的人，尽管他是绝对正直的，也遵循以上提出的原则。例如，假设有一个人正从远方挣了一笔钱回来；并假设一个不相识的旅客和他同路，在寒暄〃到哪儿去〃与〃从哪儿来〃以后，便逐渐询间起来他为什么到那个地方去；前者为避免被抢劫的危险，无疑将不告诉他真话。再有：如果发现一个人在另一人家中，正向后者女儿求爱；并且问到这不速之客来这里的原因；除非他已完全丧失理智，他决不会说出真正原因，却会毫不迟疑地编造一个借口。这种事例不可胜数，即每一个知理的人均撒谎而良心毫无顾忌。只有对这个问题的这一观点，才消除了教授的道德和甚至是最好、最正直的人每天实践的道德之间的有目共睹的矛盾。与此同时，必须严格遵守说谎是单纯为了自卫这一限制；因为若不然这一学说会被极度滥用，谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚至在国家和平时期允许每人持有武器，并当需要自卫时可以使用它们一样，伦理学也允许为同样目的使用谎言，可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话均是一个错误或非义，只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责，好像它们的本质应受谴责似的，已充分被众所周知的事实所驳倒。例如，有些情况，在那里说谎是一项义务，尤其对医生来说是这样；并且还有心地高尚的谎言，举例说，在席勒（Schiller）《堂·卡洛斯》（DonCarlos，第5幕第3场）中的侯爵夫人波萨（Posa）的谎言，或者在塔索（Tasso）《被解放的耶路撒冷》（GetusalemmeLiber－ata，Ⅱ，22）中的谎言；那些谎言确实是一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的；最后，据传闻耶稣基督本人（约翰福音第7章第8节；参考钦定本第10节）有一次存心讲了一句假话。读者将记得T．康帕内拉（Campanella）在他的《哲理诗》（PoesieFilosofiche）中毫不迟疑地说道：〃说谎好，如果说谎会产生很多好处的话。〃另一方面，现时关于必要的谎言的教导，是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有责任，这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性；但其论证是如此无力、幼稚而且荒谬，以致我们很想，只要能大加蔑视那些论证就好，站在恶魔一边，和塔列朗（Talleyrand）A一起说：〃人已获得语言的天赋，为的是能够隐藏他的思想。〃康德一有机会便表示出来对撒谎的无条件的，无限的极端厌恶，这或是由于虚饰做作，或是由于偏见，在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章，他用各种各样诽谤的形容词加之于它们，但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由；提出理由才算是比较中肯不离题。慷慨激昂的演说比做证明容易，做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了；是后者，而不是谎言，才真正是凶恶的。因为怀恶意的欢喜（幸灾乐祸）正和同情相反，并且简直就是软弱无力的残忍，它本身无力带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦，得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程，被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱，只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行，不是因为这谎言本身为非义，因为如果是这种理由的话，那么控告一个人用暴力造成伤害也会一样地被看作是残暴的，——正如每个人知道的那样，情况并非如此，但这种习惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致，实际上这一原则是把正义建立在强权上；以致不论谁，一旦企图制造祸事，便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量，或是缺少应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明；这就是为什么对他下致命的判决的原故。
①尤维纳利斯（Juvenal）；《诗集》Ⅲ，113（sat，Ⅲ，113）。
A塔列朗（Talleyrand，Charles，1754…1838），法国政治家。
第7章 仁爱的德行
因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德，但把它同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人，跻身道德科学最高地位，却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直存在；但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括，并特意地提倡仁爱，不仅把它当作一种美德，而且当作所有德行之冠；而且甚至给敌人以仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲，一千年前，不仅规定了和教导对一个人邻居的无限爱，而且人们也一直在实践：《吠陀》（Veda）对此有充分描述；而在《法论》（Dharma…Sastra）、《史传》（Itihasa）与《往世书》（Purana）中也不断出现这种训教，更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说，我们应该承认，在希腊人和罗马人中间，可以看到劝人听从仁爱教导的迹象；例如，在西塞罗《论善与恶的定义》（DeFinibus）第5卷23，以及根据杨布利可（Iamblichos）著《毕达哥拉斯传》（DeUitaPythagorae）第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面提出的原则，从哲学上推导出仁爱这一美德的。
在本部分第5章里已经证明，别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机，其唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感，虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩；并且我们已然看到，这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同，因为从这一阶段产生的行动具有积极的特性；因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻，另一方面这危难严重而紧迫，我感到这个动机，（请注意，它纯粹、完全是道德的）迫使我做出或多或少的牺牲，以应付我所看到的对方的需要或灾祸；这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗，我财产、自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中，这决非基于任何论据，也根本不需要什么论据，便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源，换而言之，那一德行的行为规则是这样的：〃尽你力之所能帮助一切人〃；所有那些根据这一规则产生的行动，伦理学定名为德行的义务，或者称为爱的义务，不完全的义务。这样界定的行为之所以产生，完全是由直接的，可以说是本能的参与我们看到的痛苦，换句话说，由同情引起的；最低限度，当这种行为我们能说它有道德价值，也即是说，能宣告它毫无自私自利动机时，并且当因是之故，它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心之内在满足，又使旁观者（不能不使他自惭自咎）发出那种深为人知、不可否认的佳许、尊重和崇敬时，它一定是由同情引起的。
①按拍拉图教导，公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多德，公正也是诸道德之首；而斯多噶主义则是：德行表现于4种主要的并列的形式：智慧、公正、紧坚与克制。
但是，如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话，如果实际上并无恶意，那么它必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉（见本部分第5章）有3，即利己主义、邪恶与同情；所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类：（1）自己的幸福；（2）别人的痛苦不幸；（3）别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于上述第三类，它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类；例如，如果我对某人做好事，是为了令我敌视的另一个人恼怒；或者使后者更加痛苦；或者，可能是用以羞辱拒绝给予帮助的一位第三者；最后，或者，是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行的动机通常是多起源于第一类。事实是这样，无论何时我做某件好事，我都考虑我自己的幸福，不论它可能是多么遥远或多么间接；就是说，无论何时我受到要在今世或在来世得到报答的思想影响，或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响；或者还有，当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我，要不然也可能给我些好处与服务；或者最后，当我受这各思想支配时，即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例，因为我也可能有机会由此得利。简言之，除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道我的邻居能得到援助，脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望，它就是自私的，利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目的，那么，当且只当那时，我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明，基督教一直布道劝人仁爱，这是它的伟大特殊功绩。应注意到，在这方面，四部福音书之�
