悲观论集卷-第31章
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尔巴公爵（FernandoAlvarezdeTeledo，1507…1582），西班牙统帅，1567…1573任荷兰总督，实行野蛮统治。
（4）对一切有生命物的无限同情，乃是纯粹道德行为最确实、最可靠的保证，这不需要任何诡辩。无论谁满怀这种同情，便一定不会伤害人，不会损害人，不会侵犯别人的权利；更确切地说，他愿意关心每个人，宽恕每个人，尽他所能帮助每个人，他的一切行动都将带有公正与仁爱的痕迹。另一方面，如果我们试图说：〃这个人是有道德，但他不懂得同情〃；或者：〃他是个公正和恶毒的人，可还是很有同情心的〃；其中的矛盾跃然纸上。往昔时代，英国戏剧习惯用为国王祈祷结束全剧。古代印度戏剧则用这些话结束：〃愿一切有生命物从苦痛中解放出来。〃欣赏力不同；但我认为，没有比这个祈祷更美的祈祷了。
（5）我们可以从对个别问题的详细分析，推论得出真正道德的最初刺激就是同情。例如，用合法的、不含危险的欺骗手段，使一个人损失300马克银币，不论这人是富有或贫穷，都是一样不公正的；但在后一情况下，良心的责备声更大得多，无私的目击者的遣责更甚。亚里士多德充分意识到这一点，说道：〃损害一个苦难中的人比损害一个富有的人更坏。〃（《问题集》，Prob1．2）如果这人有财产，自责的程度是按比例地减轻的，而如果用欺诈被哄骗的是国库的话，这种自责变得更轻微了；因为国库不能构成同情的对象。这样看来似乎是：个人的自责以及旁观者的谴责都不是直接由违法，而主要是由欺诈使别人因此痛苦所促成的。侵犯权利本身，单就它涉及骗取国库钱财来说（用上述例子），同样要受到行事者与目击者良心的非难；但这仅仅不过因为，并且是就以下情况说的即尊重一切权利的规则因此遭到了破坏，而这种规则是塑造有高尚行为的前提条件。事实上，提出的这种责难是间接的而且有限的。不过，如果是一个获得信任的值勤雇员干这种欺骗事，这个事例就以十分不同的面貌出现；于是它便具有上述那类种种双重的不公正行为的特征，并且本身属于那种行为。这个分析说明，为什么一向对贪得无厌的勒索者和合法的骗子之最强烈的谴责是，他们把寡妇与孤儿的必需品据为己有。这是因为，后者因其孤独无助，比别的人更盼望能引起心肠最硬的人之同情。所以我们得出结论：完全缺乏这种同情感，足以把一个人降低到极度邪恶的地步。
（6）同情是公正的根源，也同样是仁爱的根源；但这一点在后者比较能清楚地证明，在前者则不很容易。只要我们各方面都顺利，便决不会从别人那方面得到真诚的仁爱证明。幸福的人无疑时常听到他们亲戚朋友挂在嘴边的友好话语；但是由仁爱产生的那种纯粹、无私与客观地共享他人境遇的感情，却只留给不管有什么样的悲伤和痛苦之人。我们对幸运者本身不表同情；除非他们有向我们要求的某种其他权利，我们在感情上和他们仍是疏远的：他们可以对他们自己的恋爱事件与逸乐等保密。不止于此，如果一个人比其他人有许多优势，他将容易成为一个妒忌的对象，而如果他一旦从幸福之巅跌落，这种妒忌随时都会变成幸灾乐祸。不过这种威胁大部分没有应验；索福克勒斯（Sophokles）式的〃他的敌人大笑〃一般并没有变为现实。衰败的日子刚降临到一个走背运的人，相识的人通常在思想上就发生巨大的变化，这一点对我们来说，是很有教育意义的。第一，这种改变清楚地揭露了他的〃酒肉朋友〃对他关心的真正本质：当酒喝光时，一个人的朋友们便都跑掉了；另一方面，那些妒忌他成功幸运的人们的欢欣鼓舞，幸灾乐祸的嘲笑，这些使他感到比灾祸本身更加可怕，甚而想都不敢想的事情，一般却消声匿迹，饶恕了他。忌妒平息了，而且同其起因一起消失了；并代之以同情，同情乃是仁爱的渊源。那些对一个极有成就的人曾抱妒忌与敌意的人们，在他失败以后，往往变为他的朋友，准备给予保护、安慰与援助。至少小规模地，谁自己没有体验过一点这种事情？当一个人陷于不论什么性质的某种不幸时，却惊异地注意到，以前对他极度冷淡，不，颇怀恶意的人，终于向他伸出真正同情之手，难道这不是他的切身体验么？因为不幸是同情的条件，并且同情是仁爱的源泉。当我们对一个人大为气愤，甚至是本属正当的，没有什么东西能像这句话会很快地使怒气平息：〃他是个不幸的人。〃理由看来很明显：同情能息怒正如水能灭火。所以无论谁愿意没有什么可懊悔的事情，请他听我的忠告：当他怒火中烧，并且企图严酷地伤害某人时，他应该把这事情当作已办成的事实清清楚楚地想一想；他应当给自己清楚地描绘另一个受精神或肉体痛苦所折磨的，或者在生活穷困与苦难中挣扎的同胞之境遇；以致他不得不惊呼：〃这就是我要做的事情！〃这样一些思想甚至还可能使他的愤怒心情缓和下来；因为同情是忿怒的真正消解剂；人们自己凭着实践这一想像的巧计，事先醒悟了，为时尚不算晚：
〃同情，以毫不含混的语调，
讲述着复仇的一切恶果，
以便把它的律法让世人知晓。〃
——伏尔泰：《亚述女王塞米拉密斯》（Semi－ramis）第6卷。
而且一般地说，克服我们可能对别人抱有怨恨的最容易的方法，莫过于我们采取一种他们能由之诉诸我们同情的着眼点。通常，父母之所以特别爱他们孩子中有病的一个，确实是因为看到他就不断激起他们的同情。
（7）对于我所揭示的这道德动机是真正的动机这一点，还可提出另一个证明，我的意思是指这一事实，即动物也被包括在它的庇护之下。在其他的欧洲伦理学体系中，看不到有它们的地位，——这看来似乎奇怪而且不可原谅。据称动物是没有权利的；这一错觉暗含这种想法，即我们的行为，就动物而论，在道德上无关紧要，或者，正像这些准则的语言所说的那样，〃对动物没有应尽的什么义务。〃这种观点是一种令人厌恶的粗暴，西方的一种野蛮状态，其来源是犹太教。然而，在哲学中，这一观点是建立在人和兽之间巨大差别的假设上，尽管一切证据与此相反，——众所周知，这是笛卡儿比任何其他人都更加清晰有力主张的学说：这确实是他的错误的必然后果。当莱布尼兹与沃尔夫遵照笛卡儿的观点，用抽象观念建立他们的理性心理学，并构造一个永恒的有理性的灵魂时；于是动物界的自然要求显然起来反抗这种独有的特权，这种人类不朽的专利，并且大自然在这种情况下，也总是悄悄提出它的抗议。我们的哲学家们，由于他们的理智良心不安，不得不赶快为他们的理性心理学从经验方法上寻求帮助；他们于是企图揭示在动物与人之间存在一巨大裂隙，一个深不可测的鸿沟，不顾相反的证据，把两者描述为本质上不同的存在物。这些努力未能逃过布瓦洛（Boileau）①的嘲讽；
因为我们发现他这样说：
〃野兽也上大学？
而且还在一个系里注册？〃
①布瓦洛（Nicolas，1636－1711），法国作家，经典主义理论家。
这种假设终归是断言动物不能够区别它们自己与外在世界，而且不能有任何自我意识，任何自我！要回答这样可笑的原则，只要指出一切动物，甚至最小与最低级的动物中固有的无限利己主义就够了；这就充分证明，它们是多么完全意识到它们的自我和外在于它的世界是对立的。如果任何信奉笛卡儿见解、头脑中带有这些观点的人，突然发现他自己被老虎抓住的话，他会在极度暴力强迫之下认识到，这样一只野兽区别他的自我与非自我，是多么清楚。我们注意到，许多民族，尤其德国人的语言中有一种罕有的谬论，这和这些哲学上的错误是一致的。对和生命过程有关的最普通的事情来说，——对食物、饮料、怀孕、生育；对死亡以及尸体；这样的诸多语言都有只能用于动物、不能用于人的特别字或词，这样便可避免对两者使用同样词语，而且两者本质上完全的同一性被言词差异所掩盖了。现在，鉴于看不到古语中有这种双重表达方式的任何痕迹，而是坦率地用相同词语表示相同事物，可以推断，这一可悲的伎俩毫无疑问出自欧洲教士的策划，以其亵渎的言行，无休止地否认与咒骂一切动物中活生生的永恒实在。这样就奠定了在欧洲习惯于对待兽类的那种野蛮残暴的基础，一个亚洲高地的土人则不能不以极端憎恶的正义眼光看待这种野蛮与残暴。在英国则看不到这一无耻发明；当然这是因为当撒克逊人征服英格兰时，他们还不是基督徒。虽然为此，英语与这奇怪事实有点相似之处，它把所有动物视为中性，用代名词〃it〃（它）表示它们，正好像它们是无生命之物似的。这一习语听起来十分令人讨厌，尤其就狗、猴及其他灵长类动物来说，更是如此，它显然是教士的计谋，企图把兽类降低到无生命物的水平。古埃及人，他们整天整日地奉献给宗教，习惯于把一个人的木乃伊和一只牛鹭，一条鳄鱼，等等的木乃伊，放到同一墓穴中；而在欧洲，把一只忠实的狗埋葬在他主人墓旁，则是一种很不道德的行为，一种可憎的行为，虽然也许就在那里，它曾满怀着在人类那儿是找不到的忠诚与情感，等待着它自己的死亡。只有对动物学与解剖学的研究，才能稳妥地引导我们辨认我们称之为〃人〃与〃兽〃现象在一切本质上的同一性，在远些日子里（1839年），当我们发现有一伪善的解剖者，他擅自坚持认为，在人与动物之间存在一种绝对的，根本的差别，甚至攻击和诽谤诚实的动物学家们，这些人弃绝一切教士的诈术、阳奉阴违和虚伪，并且敢于遵循自然的与真理的指导，那么，我们还将说什么呢？
确实，那些辨认不出人类与兽类中真正本质和基本的部分完全相同的人，必定是全瞎了，要不然就是全被犹太人的恶臭麻醉了。区别两者的东西并不在于原初的要素，不在于内在的本质，不在于这两种现象的核心部（两者中的这种核心类似该个体的意志）；我们发现它在于次要的东西，在于智力，在于知觉能力的程度。不错，后者在人类中由于他还有称为理性的抽象认识能力，是无可比拟地更高得多；虽然如此，这种优越性完全可归因于一种比较大的大脑发育，换句话说，可归因于肉体的一个单独的部分，即大脑之量而非质的差异。在一切其他方面，人与动物之间无论在精神上或身体上都是十分惊人的相似。因此我们应该提醒我们西方犹太化的，卑视动物，过于崇拜理性的朋友们认识到，如果他们是由他们的母亲哺育大的，狗也是由他的母亲哺育大的。甚至康德也犯了他那时代、他的国家的这一常见的错误，我已在第2部分第6章上提出了我无法抑制的抨击。基督教道德学并不虑及动物这一事实，乃是它体系中的一个缺陷，承认这一点要比把它永恒化好。然而，使人更为惊愕的是，除此之外。基督教道德学显示出和婆罗门教、印度教的伦理学极为一致，只是表述不够有力，也没有达到逻辑所要求的最后诸多结论。大体上讲，似乎不容置疑，它一样也有个上帝变人或者化身（Avatar）的观念，起源于亚洲，也许是从埃及传到犹太；所以基督教可能是照耀在印度的原始之光的第二次反射光，它最初落在埃及，又从前者的废墟中忧愁地折射到犹太土地上。一方面，基督教伦理学在其他主要方面与印度伦理学的相似性很大，但在这样情况下，我们可以看到它对动物无情的适当象征：施洗者约翰来到我们面前，除他穿的是毛皮衣服以外，一切方面都像一位印度教游行托钵僧（SanB ngasin），众所周知，这种装束在每个婆罗门教徒或印度教徒看来，都是件可憎恶的事情。加尔各答皇家学会只有明确答应他们不按欧洲风气用皮革装订《吠坛本集》以后，才能得到这本书。所以，现在可以在他们图书馆书架上看到用丝绸装订起来的那本书。还有：福音书中彼得撒网打鱼的故事说，救世主很明显地是为捕到的鱼很多，船压得要下沉而祝福（《路加福音》第5章第1…10节），这和有关毕达哥拉斯的故事形成迥然不同的特点对照。据说，后者被正式介绍人埃及人的所有哲人之列，当渔网仍在水下时，他便从渔人们手中买了这一网鱼，以便马上把捕捉的海中动物放生。对动物的同情与性格的善密切相关，可以肯定地断言，对活着的动物残忍的人，不能够是个好人。再者，这种同情显然出自人们公正与仁爱的德行所由产生之同一源泉。因此，例如，有灵敏感受性的人，当认识到在突然发火大怒或醉酒时，本来不应该或不必要或过度地惩治他们的狗，他们的马，他们的猴子，就像他们清醒时做错了对不住他们一位同胞的事那样，感到同们懊悔，同样对自己不满意。唯一的不同之处——纯粹名义上的差别——是，在后一情况下，这一懊悔，这一不满则称为良心发出的责备声音。我记得曾读过一个英国人的文章说，他在印度打猎时杀死一只猴子，他无法忘掉这只动物临死时盯着看他的目光，他以后再也没有开枪打过这些动物。另一位名叫W．哈瑞斯（Harris）的喜欢户外运动者，一个真正好猎手，有大量同样的故事可谈。他在1836…7年间旅行深入非洲内地，纯为纵情狩猎，1838年于孟买出版的一本书中，描述他自己如何射猎他的第一只母象。第二天早晨，在他不停地寻找他的猎物时，发现所有的象都逃离了附近邻舍，只剩下在它死去母亲身旁度过整整一夜的一只小象。这小象看到猎人们，忘记一切恐惧，带着最清楚的、极强烈的令人悲伤忧愁的表情，向他们走来并且绕着他们拨动它的小象鼻子，仿佛向他们求教。〃当时，〃哈瑞斯说：〃我实在为我干的事情感到无限懊悔，感到似乎我犯了杀人罪。〃
事实上，具有卓越敏感性的英国民族对动物的特殊同情，显然超过所有其他民族，这种同情一有机会便显示出来，而且是如此强有力，以致尽管在其他方面他们被贬斥有〃迷信冷淡〃的习惯，却终于导致盎格鲁一撒克逊人民制订立法促其实践，填补了他们的宗教在道德方面的漏洞。正因为有这一漏洞，在欧美才需要建立保护动物的种种社团，而社团之能起有效作用，端赖法律的支持。在亚洲诸种宗教本身就足够了，因此那里根本没有人会想到过这种社团。同时，欧洲人随着认为动物界完全为人类利益与享乐而存在，这一奇怪观念的逐渐被克服和放弃，使人类越来越清醒地意识到动物也有权利。这一观点（在我所著《附录和补充》第2卷第177节，已说明它来自《旧约圣经》）连带不属于人类的有生动物仅被视为东西之这一推论，乃是西方所流行用粗野与完全卤莽的方法对待动物的根源。那么，可以说这是英国人的荣誉，他们是首先彻底认真地把法律之权施之动物：在英国对动物犯下暴行的恶棍，不论这动物是他自己的或别人的，都必须一样地为此受到惩罚。这还不算，在伦敦有一个自动组成的合作团体，保护动物不受虐待协会，没有国家帮助，自己付出很高代价，在减少虐待动物总数上起着不小作用。这一协会的密使随处出现，秘密监视，以�
