悲观论集卷-第34章
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要含义的混淆才得以直接表现在〃上帝的崇高荣誉〃之中，甚至连亚里士多德也不例外。
然而，如果我们不带任何偏见地仔细考察这一著名的本体论证明，就会发现这一证明确实是一个颇具魅力的玩笑。在这种或另一种场合中，在所构想出的一个概念中，把各类属性都塞入其中，在所有这些属性中，无论如何要包括本质的现实性或存在，不管采取公然声明的形式，还是碍于面子隐藏在其它属性中，如至善、无限，或者类似的东西。然后，就是众所周知的事了——从一个给定的概念中，概念的这些本质属性（即没有这些属性，概念就无从想象），以及对于这些属性自身仍为本质的属性，可以通过纯粹的逻辑分析而得出，因而是逻辑真理，即它们的认识根据就在这个给定的概念中。因此，现实性或存在这一属性现在就可以从这一任意的思维概念中得出，与之相应的客体也就立即被假定为是独立于这一概念之外的真实存在。
①参见《第一哲学沉思录》，商务印书馆1986年版，庞景仁译。②《第一哲学沉思录》公理X，有所改动。
〃思维若非如此锐敏，岂不被人呼为愚蠢？〃① ①参见席勒的《华伦斯坦三部曲·小短笛》第2幕第7场。
终究，对这类本体论证明最简单的答复是：一切都依赖于由之得出的概念的根源：假如它是从经验中得来的，一切都好说，因为在这种情况下，它的客体存在毋庸进一步证明；倘若相反，它就是从你的头脑里生出的，它的所有属性都归为无用，因为它是一个纯粹的幻想。不过，神学为了在哲学的领地上立足，就需要籍助于这类证明，虽然与哲学并不相干，但它总想打人，因此，我们就对神学的主张形成一种令其不快的成见。但是，哦，我们不禁要对亚里士多德那深具预见的智慧惊叹！他虽然从未听说过这种本体论证明，然而，他似乎能够通过黑暗正在降临的阴影察觉到这一学术骗局，因而急切地要切断通往这一骗局的道路，他严肃地表明①，解释事物和证实事物的存在不同，两者永不相合；因为我们一个是用来知道它要说明什么，另一个用来知道存在着这样一个事物。他郑重地宣告，好像是对未来的预言，意思是说：〃存在永远不可能属于事物的本质〃。另一方面，我们可以明白谢林先生1809年的《哲学著作》第一卷第152页中在对本体论冗长的注释里所表现出来的崇敬是多么超乎寻常。我们甚至可以从中看到某些仍然非常具有启发性的东西，即德国人是多么容易由于冒失和狂妄自大的自吹自擂而欺哄自己。但是，对于像黑格尔这样一个十分可怜的家伙，他的冒牌哲学不过是极度扩张的本体论证明，让他承担捍卫本体论证明而反对康德的任务，本体论证明本身应该为拥有这种同盟感到羞愧，无论其表现程度多么轻微。对于这些给哲学带来耻辱的人，怎么能让我稍具敬意地同他们讲话呢？
①参见亚里士多德：〃后分析篇〃第7章第8节 斯宾诺莎
虽然斯宾诺莎的哲学主要在于否定了由他的老师笛卡尔确立的上帝与世界以及灵魂与肉体之间双重的二元论，但是，在混淆和互换根据和推论之间以及原因和结果之间的关系上，斯宾诺莎仍禀承着他的老师的特点。在建构他自己的形而上学时，他从这种混淆中所利用的东西甚至超过了笛卡尔，因为这种混淆构成了他整个泛神论的基础。
一个概念内在地包含着它的所有属性，以致这些本质属性可以明显地通过纯粹分析判断而得到：这些本质属性的总和就是这个概念的定义。因此，这个定义只是在形式而非内容上与概念本身不同；因为它由之而构成的判断都包含在这个概念之中，所以，就这些判断表现这个概念的实质而言，这些判断在这个概念中都有自己的根据。这样，我们就可以把这些判断看作为这一概念的推论，这一概念则被看作为这些判断的根据。一个概念与建立在它之上并且可以轻易籍助于分析从中得出的判断之间的这种关系，恰恰就是斯宾诺莎所言称的上帝与世界的关系，或者说，是独一无二的实体与它的无数的属性之间的关系（神，或实体，具有无限多的属性——神，或者神的一切属性）①。因此，这就是根据对推论的认识关系。而真正的一神论（斯宾诺莎的一神论只是名义上的）假定原因与它的结果有关，在这种关系中，原因不同于而且与推论相区别，这不仅表现在我们考察它们的方式上，而且从其本质方面考虑也确实如此，因此，就它们本身而言，永远也不相同。因为上帝这个词，其合理的用法应当是眼前这样一个世界的原因，不过，已经使其人格化了。相反，非人格化的上帝是自相矛盾的。然而，即使如此，按照斯宾诺莎的说法，他还要保留上帝这个词以用来表达实体，并且明确地把它称为这个世界的原因，因此，他除了通过彻底地把这两种关系相混淆、把认识的根据律和因果律搞混乱之外，别无它法。我们只要留心下列几段话即可证实这一说法。
〃（三）应该注意，凡任何存在的东西，必然有其所赖以存在的一定的原因。（四）最后必须注意，一切事物所赖以存在的原因，不是包含在那物本性或界说之内（这是因为存在属于那个事物的本性），必定包含在那物自身之外。〃②在最后的论辩中，他说的是一个〃能产生结果的原因〃③，而其本身则从结果中显现出来，但是在开始的时候，他说的却是一个纯粹的认识根据的问题。然而，在他看来两者是一样的，用这一办法，他就可以进而把上帝和世界视为同一，这才是他的目的。这已是他惯用的方法，禀承于笛卡尔。他用一个不依赖于它物的原因替代了在某一给定概念中的一个认识根据。〃从神的本性的必然性，无限多的事物在无限多的方式下（这就是说，一切能作为无限理智的对象的事物）都必定推得出来。〃④
①参见斯宾诺莎的〃伦理学〃第一部分，命题11，参照《伦理学》中译本，商务商书馆，1960年出版，贺麟译，第10页。
②参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题3，附释3。参照《伦理学》中译本，同上，第8页。
③贺麟先生译为〃致动因〃，拉丁文为〃causaefficiente〃参见《伦理学》中译文，第18页〃绎理…由此推出，第一：神即是凡能为无限理智的对象之一切事物的致动因（causaeffieiente）。〃④参见斯宾诺莎〃伦理学〃第一部分，命题16，中译本第17～18页。
同时，他称无所不在的上帝为世界的原因。〃一切存在的事物莫不以某种一定的方式表示神的力量，而神的力量即是万物的原因。〃①〃神是万物的内因，而不是万物的外因。〃②〃神不仅是万物的存在的致动因，而且是万物的本质的致动因。〃③〃从任何一个概念，必然有某种结果随之而出。〃④以及〃一物如果没有外因，是不能被消灭的。〃⑤证明。〃任何物的界说都肯定该物的本质而不否定该物的本质。这就是说，它的界说建立它的本质，而不取消它的本质。所以，只要我们单注意一物的本身，而不涉及它的外因，我们将决不能在其中发现有可以消灭其自身的东西。〃⑥这意味着，如果一个概念不包含任何与它的定义，即与它的所有属性的总和相矛盾的东西，那么，一个存在也不可能包含任何会成为其毁灭之原因的东西。这一观点在命题11之第二十略显冗长的证明中达到顶点。在这里，他把足以破坏或消灭一个存在的原因与包含在它的定义中并因此毁坏了这个定义的矛盾相混淆。他在这里混淆原因（cause）和根据（reason）的要求变得如此迫切，以致他永远不可能单独说〃causa〃或〃ratio〃，而总是觉得有必要表达〃ratio〃或〃causa〃⑦。因此，在这同一个页码上，这种情况的出现竟有8次，这不是为了遮掩又是为何呢？当然，笛卡尔在对待上而所提到的公理时，也不可能有别的妙法。
①同上、命题36，证明，中译本第33页。
②同上，命题18，中译第21页。
③同上，命题25，中译本第25页。
④同上，第三部分，命题1，证明，中译文第91页。
⑤同上，第三部分，命题4，中译本第97页。
⑥参见斯宾诺莎：《伦理学》第1部分，命题4，证明，中译本第97页。
⑦原文是〃causaorratio〃，〃ratioseucausa〃，〃seu〃相当于英语中的〃or〃，〃causa〃相当于英语中的〃cause〃，〃ratio〃，相当于英语中的〃reason〃。
这样我们就可公正地说，斯宾诺莎的泛神论不过是笛卡尔本体论证明的实现。首先，他采用了笛卡尔本体论的神学命题，这一点我们在上面曾提到过，〃正是上帝本性的无限性，才是他不需要任何原因而存在的原因或理由〃，①一开始就总是用实体代替上帝；然后，他以〃实体不能为任何别的东西所产生；所以它必定是自因〃②结束。因此，正是笛卡尔用来证明上帝的同一个论据，被斯宾诺莎用来证明世界的存在，——因此，这个世界不需要上帝。在命题8的第2个附释中，他更加显明地进一步表露了这一思想：〃正因为存在属于实体的本性，所以它的定义必然包含它的存在，因此只就实体的定义，就可推出它的存在。〃③但是，我们知道，这个实体就是世界。他在命题24的证明中表达了同样的意义：即在它的定义中〃因为一件事如果就其本身来看其本身就包含存在，那么它就是自因。〃
①参见斯宾诺莎：《伦理学》第一部分，命题4，中译本第5页。
②参见斯宾诺莎《伦理学》第一部分，命题7，中译本第6页。③参见斯宾诺莎的《伦理学》第一部分，命题8，附释二，中译本第9页。
因此〃causaorratio〃可理解为〃原因或根据〃，〃ratioseucausa〃可理解为〃根据或原因〃。
对于笛卡尔仅从观念的和主观的意义上闸述过的东西，即对我们来说只具有认识的目的——在这种情况下是为了证实上帝的存在——斯宾诺莎却采取了实在的和客观的意义，用来说明上帝与世界的实在关系。在笛卡尔看来，上帝的存在包含在上帝的概念中，因此，它就成为现实存在物的理由；在斯宾诺莎看来，上帝本身就包含在世界之中。这样，在笛卡尔看来只是作为认识根据的东西到斯宾诺莎那里就变成为事实根据。假如前者在本体论证明中说明了上帝的存在是上帝本质的衍生，后者则把此转化为自因，而且鲜明地以〃所谓自因，我理解为这样的东西，它的本质［概念］即包含存在。〃作为他《伦理学》的起句，而对亚里士多德的警语存在绝非本质充耳不闻！这样，他就把根据和原因完全混为一谈了。如果新斯宾诺莎主义者（谢林主义者，黑格尔主义者，等等）经常对自因表现出过分严肃的不切实际的敬慕，因为他们惯于把言语当作思想，而在我看来，自因完全是自相矛盾的，是让我们把〃前〃与〃后〃不分，这无异于强求我们任意割断永恒的因果锁链——简言之，这就酷似那个奥地利人的做法，由于够不着紧戴在头上的平顶筒状军帽上的扣子，要把扣子扣上就爬到椅子上去系扣子。我们以闵希豪主男爵①作为自因的标签是最合适不过的了：骑在马背上的闵希豪生男爵正往水里下沉，为了把他自己和马从水里拉出就用腿夹紧了马，用自己的辫子往上拉。其原理就是这个格言：自因。
①闵希豪生男爵（BaronMuünchhausen，1729．5…1797．2），德国乡绅，以擅讲故事闻名。
最后，我们来看一下《伦理学》第一部分命题16。我们在这里可以找到斯宾诺莎从这个命题中得出的结论：〃从任何一物的定义里，理智都可以推出这个定义事实上必然推出的许多性质，无限多的事物的无限多的样式是来自于神的本性的必然性。〃①因此毫无疑问，上帝与世界的关系就同概念与它的定义关系一样。这一推论，〃神是万物的致动因〃，就与此直接相关。这已经把根据和原因混淆到极点，造成的后果也最为严重。这倒反而表明了眼前这篇论文的重要性。
在把这种混淆推向高潮的第三步中，谢林先生确实起到了一点推波助澜的作用。过去两个伟大的心灵之所以陷入到这些谬误是因为思维不够清晰。笛卡尔在面对不可抗拒的因果律的要求时，以根据代替他所需的原因，以便把问题解决，免除他的上帝所面临的困窘；斯宾诺莎则从根据中找到一个实在的原因，即自因，从而他的上帝成为世界本质：现在谢林却要使根据和推论在上帝本身中分离②。这样，他通过把问题提高到根据和推论之实在的、实体的这一高度，并且通过引向上帝中的某些东西，使此混淆具有更强的一致性，他说〃此物不是上帝本身，而是他最初的根据，或者是根据（abyss：深渊）之外的根据〃。这真是一种当之无愧的赞赏。——我们知道，谢林所有的无稽之谈都来自雅各布·博姆的《对地球和天体之谜的总诠释》，但是，在我看来较为鲜为人知的是博姆这种谬论究竟来自何处，以及所谓〃深渊〃的真正诞生地又在何方。因此，我现在冒昧地谈一谈：它是〃βCθós〃，即〃abyssus〃，〃vorago〃，无底洞，瓦伦丁尼安信徒③之根据之外的根据，在寂静中——与深渊共本质——产生智力和世界，如伊伦诺斯的下列文字所述：〃因为，据他们说，在那看不见的无名高处，就有一个先在的以安（Eon）；他们又把它称之为先前本原、始祖和深渊。——它存在着，无形无整、不可理喻，且不生不灭，在绝对的静谧肃穆中逝去了无尽的长世；思想与他同在，他们又把思想称之为典雅和寂静。这一深渊曾想到从自身抛射出万物的本原，把被抛之物——他一意要抛出的——送入与自己同在的寂静之中，就像精子进入子宫一样。寂静纳入精子后受孕，产生理智，跟抛射物相像且相等，唯独它能神领父亲的伟大。他们又将理智称为唯一的生成者，万物的本原。〃
①参见斯宾诺荷《伦理学》第一部分，命题16，中译本18页。
②参见谢林：《关于人的自由的论文》。
③瓦伦丁尼安信徒（valentinians），二世纪时的宗教异端。
这肯定是雅各布·博姆设法从〃异端史〃中所了解到的，而谢林先生又未加思索地从他那里承袭了这一看法。第9节 莱布尼茨
莱布尼茨是第一个正式把充足根据律当作整个认识和科学的一个主要定律加以论述的人。在他的著作中，到处可见他对这一定律所作的浮夸的说明，他洋洋自得，仿佛是他发明了这一根据律。然而，他对根据律的所有说明，概言之无非是：任何事物之所以如此必有一个充足的根据，否则就不存在。或许在他之前就已经有人发现了这一定律。毋庸讳言，他偶尔也提到了它的两种主要含义之间的区别，然而，他并没有对此特别地强调，或者在别处加以贴切的解释。对这一定律涉及最多的是他的《哲学原理》第32节，但在法文本名为〃单子论〃中的解释要好一些：〃按照充足根据律，我们认为如果没有一个充足的根据，任何东西都不会是真实的；表述得明白点，充足根据律就是物之所以是此物而非别物的原因。〃①
①参照莱布尼茨：《神正论》第44节，以及第125节中给克拉克（Clarke）的第五封信。
第10节 沃尔夫
第一个明确区分这一定律的两个主要含义并且详尽论述它们之�
