悲观论集卷-第49章
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何命题的存在根据，就像我们获得的每一个认识，却能够让我们满意。一但我们找到了存在的根据，我们就会把对于该定理的真理性的信念只建立在该根据上，而非由论证给予我们的认识根据上。例如，让我们看一看欧几里德第一卷中的第六个命题：——
〃假如一个三角形的两个角相等，那么，对应边也相等。〃
欧几里德的论证如下：——
〃设abc为一个三角形，其中Eabc＝Eacb，那么，边ab 肯定等于边ac。
〃因为，如果边ab不等于边ac，那么两条边中必有一边大于另一边。假如边ab大于边ac；从ba取bd等于ca，连接dc。这样，在Fdbc和Fabc中，由于db等ac，而且bc是这两个三角形的公共边，db和bc这两条边分别等于边ac和边bc；Edbc等于Eacb，因此，底边dc等于底边ab，Fdbc等于Fabc，较小的三角形等于较大的三角形，——这是荒谬的。因此，ab不是不等于ac，而是ab等于ac。〃
在论证中，我们得到了该命题真理性的认识根据。但是谁会把对几何真理性的信任建立在这种证明上呢？难道我们不是把我们的信任建立在直观认识的存在根据上？依照存在根据（作为一种不必再行论证的必然性只承认通过直观提供的证据），从另一条线段的两个端点以相同的斜度画两条射线使之相交，其交点到线段两端的距离必然相等；因为这样产生的两个角实际上不过是一个，只是由于位置相对才显出是两个；因此没有根据说两条线会在靠一个终端近而靠另一个终端远的位置上相交。
正是对存在根据的认识向我们揭示了从其条件中而产生的被限定性条件的必然推论——在这个例子中，从等角中得出等边——即表明了它们的联系；而认识根据只表明它们的共存。而且我们甚至还主张，通常的证明方法只能在作为一个例子所给予我们的一个实际图形中使我们相倍它们的共存，而不是无论如何总是共存的；因为，由于没有表明这种必然联系，我们对于这种真理性所得到的信任就只能依赖于归纳法，依赖于这样一个事实：我们发现它在我们所划的每一个图形中都是如此。存在根据并不是在任何情况下，都像在欧几里德第六定理这样一个简单的定理中一样显而易见，但我仍然相信在每一定理中都可使之明白易见，无论它多么复杂，命题总能还原到某一这种简单的直观。另外，我们先天地意识到空间的每一关系的这种存在根据的必然性，同我们先天地意识到每一变化之原因的必然性是完全一致的。当然，在复杂的定理中，要揭示存在根据是很难的，但这种研究不是对几何学研究而言的。因此，为使我所说的意义显得更明白，我现在将要把一个具有适当难度的命题之存在根据找出来，这个命题的根据不是十分明显的。作为一个不十分直接的定理，我以定理十六为例：
〃在任何一个三角形中，延长一边，所成外角大于其他两个内角中的任何一个。〃
欧几里德的证明如下：——
〃假设abc是一个三角形；延长bc边到d，那么，外角acd 将大于任何一个与之相对的内角bac或cba。作ac边中点e，连接be并延长至f，使ef＝eb，连接fc。延长ac到g。由于ae＝ec，be＝ef；两边ae，eb分别等于两边ce、ef；Eaeb＝Ecef（对顶角相等）；因此底边ab＝底边cf，Faeb全等于Fcef。全等三角形中等边所对应的其余两角分别对应相等；因此，Ebae＝Eecf。但Eecd＞Eecf，因此，Eacd＞Ebac。〃
〃同样，假如bc边等分为二，ac边延长到g，可以证明Ebcg，即对顶角acd＞Eabc。〃
我对于这一命题的证明如下：——
若要Ebac等于Eacd，更不用说＞Eacd，线ba对于ca
就要与bd一样在同一方向上（因为这就是两角相等的含义），即它必须要与bd平行；就是说，ba和bd必须永不相交；但是，要形成一个三角形，就必须让它们相交（存在根据），因而必定跟我们要证明的Ebac＝Eacd所要求的条件相反。
若要Eabc等于Eacd，更不用说＞Eacd，线ba必须要对于bd与ac处在同一方向上（因为这就是两角相等的含义），即它必须与ac平行，就是说，ba和ac必须永不相交；但要形成三角形，ba和ac必须相交，这样就必定跟我们要证明的Eabc＝Eacd所要求的条件相反。
我作了以上说明，并非有意提出一个数学论证的新方案，也不是要用我的证明取代欧几里德的证明，因为这一证明的本质并不适合于此，而且事实上它事先假定了平行线的概念，平行线的概念在欧几里德那里出现得较晚。我只是希望表明存在根据是什么，因而说明它与认识根据的不同，认识根据只产生确证，这与认识存在根据是完全不同的一件事。几何的唯一目的在于产生确证，正如我所说，在这种情况中，会给人留下一种不适感，丝毫无助于认识存在的根据——这种认识同一切认识一样，是令人满意愉悦的——这一事实，或许是其他方面的杰出人物之所以如此讨厌数学的原因之一。
我不禁又要给出图，虽然它已在别的地方出现过：因为毋庸语言而只靠视觉，对于毕达哥拉斯定理的真理性所传达的说服力就要比欧几里德的陷井式论证（反证法）强出十倍。
对本章有特别兴趣的读者在我的代表作《作为意志和表象的世界》第一卷第15节和第二卷第13章中，可以找到更详尽的论述。
第7章 论主体的第四类客体以及充足根据律在其中起支配作用的形式
第40节 总的说明
接下来要考察的相对于我们表象能力而言的最后一类客体，不仅相当特别而且非常重要。它仅由每个个体的一个客体所构成，即内感觉的直接客体，意志主体，它是认识主体的客体；因此它只在时间中展现自己（从不在空间中），我们将会看到，即使在时间中，也会受到极严格的限制。
第41节认识主体和客体
一切认识都预先假定了主体和客体。因此，即便是自我意识也并非绝对单一，而是跟我们对所有其他事物的意识（即直观能力）一样，再行划分为被认识部分和认识部分。被认识部分绝对地、毫无例外地作为意志展现自身。
这样，主体毫无例外地把自己认识为意欲，而不是在认识的。因为表象客体的自我决不会自身变成表象或客体，这是由于它是一切相互间具有必然联系的表象的条件；《奥义书》所写的一段优美文字倒是很适合于它：〃你看不到它，而它却看到一切；你听不到它，而它却听到一切；你不了解它，而它却了解一切；你无法认识它，而它却认识一切。除了去看、去听、去了解、去认识，它什么也不是。〃①
因此，不可能有对在认识着的认识，因为这将意味着主体要与在认识着分离，而同时它又知道它在认识着——这是不可能的。
①见《奥义书》第一卷第202页。
有这样一种异议：〃我不仅认识，而且认识到我在认识；〃我对此的回答是：〃你认识到你在认识仅在语言上区别于你在认识。'我认识到我在认识'的意思不过是'我认识'，而且假如它不被进一步确定，这又表明它不过是'自我'。假如你在认识和你认识到你在认识是两回事，想方设法把它们分开，首先试一试在没有认识到你在认识的情况下去认识，然后再试一试你认识到你在认识而又不是你在认识。〃无疑，撇开一切特殊的认识，我们最终就会得到〃我认识〃这个命题——这是我们所能作出的最后的抽象；但这一命题与〃客体为我而在〃是同一的，而这又与〃我是主体〃是同一的，在〃我是主体〃中除了包含一个直率的〃我〃这个词外别无什么。
既然如此，那我们仍然要问：假如主体不为我们所认识，属于主体的各种认识能力，诸如感性、知性和理性，又是如何为我们所认识呢？这些能力之为我们认识，并非由于我们的认识已成为我们的客体，因为假如这样的话，就不会有如此之多的关于它们的相互冲突的判断；它们是被推演出来的，或者更确切地说，它们是已确立了的各类表象的共同表述，这些确立了的表象总能在这些认识能力中或多或少地得到明确的划分。但是，关于作为这些表象之条件的必然联系，即主体，这些能力是从它们（表象）中抽象出来的，因此与各类表象的关系就像一般主体对一般客体的关系。诚如有主体即有客体（因为主体这个词本身没有别的意义），反之，有客体也即有主体——以致作为主体其意义完全等同于拥有客体，作为客体其意义同被主体所认识是一回事——当客体被假定为是·在某种特定方式中被决定的时，我们也假定主体正是在这种特定方式中去认识，同样如此。因此，无论我们是说客体是由这种或那种特别的内在方式决定的，还是说主体在这种或那种特别的内在方式中认识，这都无关紧要。无论我们是说客体被划分为某些个种类，还是说某些个不同的认识能力为主体所独有，这也无妨大局。从亚里士多德深入浅出的作品中，我们能够发现许多踪迹表明甚至他都认识了这一真理，在他的作品中也可以找到批判哲学的胚胎。他说：〃从某种意义上说，灵魂就是一切。〃①又说：〃知性是形式的形式，感性是感知客体的形式〃。因此，无论我们说：〃感性和知性已不再存在；〃还是：〃世界已到尽头〃，其实是一样的。无论是说：〃没有概念〃，还是：〃理性已不复存在而只剩下动物了〃，这也是一样的。
①亚里士多德，《论灵魂》第3卷第8章。
实在论和唯心论之争，最近一个时期在教条主义者和康德主义者之间进行，或者是以本体论和形而上学为一方跟以先验美学和先验逻辑为另一方之间展开的争论，这场争论的产生就是由于误解了这种关系而且误解了由我确立的第一类和第三类表象所造成的，这跟中世纪唯实论者和唯名论者的争论是由于误解第二类表象的这种关系一样。
第42节 意志主体
根据前述，认识主体永远不能被认识；它永远不会成为客体或表象。然而，由于我们不仅有外在的自我认识（在感性直观中），而且还有内在的自我认识；另一方面，由于任何认识就其本性而言都预先假定了一个认识者和被认识的对象，那么，在我们体内被认识的东西，不是认识者，而是意志行使者，即意志主体：意志。从认识出发，我们可以主张〃我认识〃是一个分析命题，与此相反，〃我意欲〃则是一个综合命题，而且是一个后验命题，即是由经验给予的——在这种情况下是由内在经验（即只在时间中）给予的。因此，意志主体就成为我们的客体。内省总是向我们显示出我们在意欲。不过，我们在意欲中，从最微弱的愿望到激情之间，有着无数的等级，我经常表明①：不仅我们所有的情感，甚至我们人的一切精神活动，也被归在情感这个广义的概念名下，看作是意志的状态。
①见《伦理学的两个基本问题》。
在意欲与认识主体是同一的，因此单词〃我〃这个词就包含和说明了这两者；再者，此同一性是宇宙的结，因此是说明不了的。因为我们只能搞清楚客体之间的关系；而且两个客体不可能是一个，除非是作为整体的部分。在这里，所牵涉的是主体，我们藉以认识客体的法则对主体不适用，而且，认识者与作为在意欲的被认识者事实上的统一——即主体和客体的统一——是直接被给予的。无论如何这种同一性是得不到说明的，谁要是清楚地认识到这一点，谁就会赞成我把它称为绝对的奇迹。
诚如知性是对于我们的第一类表象的主观联系，理性是对于第二类的，纯粹感性是对于第三类的，现在我们发现对于第四类的是内感官，或整个自我意识。
第43节 意欲动机律（目的因）
正因为意欲主体是在自我意识中直接被给予的，所以我们才不能进一步确定或描述在意欲是什么；确切地说，它是我们所拥有的最直接的认识，而且，这种直接性认识最终一定能使其他很间接的知识彰明昭著。
在我们自己作出一个决定时，或者我们看到别人作出决定时，我们认为自己应该问一下〃为什么〃。也就是，我们假定某件事件过去肯定发生过，而这一决定即由此而生，我们称这件事情为它的根据，或更准确地说，是随之而来的行为的动机。没有这样一个根据或动机，就像无生命物体不被推拉就能运动一样，这种行为对我们来说是不可想象的。因此，动机属于原因，在第二十节中我们已把动机作为因果律的第三种形式并论述了其特点。但是，整个因果律都只是充足根据律在第一类客体中的形式，即是外在直观所给予我们的有形世界的形式，在那里它形成一个环节把变化互相联系起来，从外部产生的原因则是构成每一变化的条件。相反，这类变化的内在本性对我们来说仍然是一个谜：因为我们总是驻足在外面。我们无疑能看到此因必产生此果；但实际上我们并不能知道此果是如何由此因产生的，或者说不知道内部所发生的事情。因此，我们明白机械的、物理的、化学的结果，也明白这些结果是由刺激引起的，每次都由于它们各自的原因而产生，但并不由此而彻底理解此过程，此过程的本质部分对我们来说仍是一个谜；因此我们就把它归为事物的本质，自然之力，或活力，但无论怎样，它们都是些难以理解的性质。假如我们未被赋予认识动物和人类的运动和行为这一过程之内在部分的能力，那么我们对这些运动和行为的理解也是同样地贫乏，因为在我们看来它们也是由原因（动机）以某种无法理解的方式所引起的；也就是说，通过我们自身的内在经验，我们知道这是由动机引起的一种意志行为，而动机就是纯粹的表象。因而，由动机产生的结果不同于由一切其他原因所产生的，这种结果不仅以一种完全间接的方式从外部为我们所认识，而且同时以一种非常直接的方式从内部为我们所认识，因此我们是根据它的整个的行为方式来对它加以认识的。在这里我们仿佛处在幕后，从原因产生结果之最内在的本质上，获知此过程的秘密；因为我们这里的认识是通过完全不同的途径和方法得到的。从这里就得出一个重要的命题：动机的行为（动因）是我们从内部看到的因果律。这样，因果律在这里以一种完全不同的方式和媒介呈现自身，而且是作为另一种认识出现的；因此，它肯定以充足根据律的一种特殊形式出现，即呈现为行为的充足根据律，或简称为动机律。
为对我的整个哲学的理解提供一条线索，我补充如下：作为主体的第四类客体，即包含有在我们自身之内所领悟的意志的那类客体，它跟第一类客体的关系同动机律跟因果律的关系是一样的，我在第二十节中已明确过。这一真理是我整个形而上学的基石。
至于动机行为的方式和必然性，以及动机行为以经验的、个体特征为基础，甚至依赖于个体的认识能力，请读者参阅我的获奖论文《论意志自由》，这里的论述更充分。
第44节 意志对理智的影响
意志对理智的影响完全不是以因果律为基础，而是依赖于认识与意欲主体的统一，如第四十二节所述。这种影响发生在意志迫使理智再现曾经出现过的表象，而且在总体上把它的注意力集中这一或那一方向并令人满意地产生一�
