诗化哲学-第11章

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　　　卡西尔的学生朗格同样认为，神话是人所获得的普遍观念的第一个体现。当推论的语言发展起来时，神话的概念就消退了，文明进入了一个唯理主义的阶段。朗格希望将来再出现一种幻象境界，这就是一种新的神话学。在《哲学新解》中她讲，音乐就是人的内在生命的神话，是一个年青的、有生命而又有意义的神话。
　　　新“神话”批评家切斯认为，神话是一个价值名辞。一首具有颤动活力的诗，是神话性的。神话至今没有消失，只不过隐入诗中去了。诗中出现的许多原型表明，神话仍然为诗提供了在敌对的科学入侵时的一个不可侵犯的避难所。
　　　心理分析学家荣格指出，神话是人的有目的的内心生活的表现，神话所具有的功能还不仅仅是为了净化，它也给予人知识。神话并不是非理智的行动，相反，它是一个有理智的合目的的安排。
　　　本世纪哲学、心理学、人类学、文学批评对神话的普遍关注已经表明，现代社会面临一个新的技术时代的环境，不得不提出重新确立人的理性，重新认识自己的问题。“我们的生活的范围越来越多地陷入了自动化程序的强迫形式之中，人的精神客观化了，人已越来越认识不到自己，认识不到自己的精神本身了”。⒁如果仅仅依靠对技术的改造，与科学的结合，仍然难以解决一些人之为人的根本问题，即人的安身立命的价值和意义问题。神话本来就产生于人要求把浮现在自己面前的历史现实上升为一种文化理念的需要，神话诗的目的就是人要为自己提供一个人可以在其中居住的有意义的环境，通过神话的创造，为人的生活设立一种价值观念。从这个意义上来讲，当我们面对自然和生活的技术化的不断扩展，德国浪漫派美学提出的新神话学的设想，至少在理论上是可以考虑的，尽管我们并不一定要接受他们所提出的那一套新神话的理论。
　　　与浪漫派美学相关，施勒格尔在自己的神学中还提出了一个在今天看来值得注意的思想。这就是，他已提出了你——我关系的问题。早在一八一二年，施勒格尔就说，自在自为的理性至多只能带来一个没有生命的它，或者引出一个永恒地自我复返的我即我（IchbinIch）。它如果不依靠其它力量的帮助，绝对无法引出一个真实的你。然而，只有在一个最高的你之中，那僵死的它，那理性的必然的本质才能达到活的上帝的概念。但真实的你的设定，是需要以爱为前提的，而爱恰恰是与理性完全不同的东西，是比理性更为丰富的东西。因此，以爱为基础来建立一种你——我关系，就是必要的了，只有这样，那老是在自身打转并把自己弄得晕头转向的我，才会在充溢着爱的你中与那令人敬畏的他（上帝）沟通起来。通过我与你、主体与客体之间的爱的关系，人才得到一种贴亲的归属感。
　　　现代神学家、美学家马丁·布伯进一步极为突出地把你——我关系问题提了出来。他认为，在现代社会中，为了免除那种孤独生活借以威胁人的绝望情绪，就采取孤芳自赏的逃避方法，或完全投入到一个现代团体中去，以此来摆脱离群索居、孑然一身的命运，这两种解决现代人的生存困境的方式，都带有很大程度的自我欺骗性质。人类世界的特征，主要是在于在生存者与生存者之间突然出现了某种东西，而在自然界中找不到任何东西与它相似，这就是人与人之间应该有的真正的拥抱。⒂
　　　这里提出的问题仅仅是一个神学的问题吗？固然，布伯也与施勒格尔一样，想要通过你我关系引出一个上帝来。但这里使我们应注意到的却是另一个与此有关的问题，即人的关系审美化的问题。随着现代社会人与人之间关系的技术化、工具化、实用化，随着人的孤独感、无家感的增长，人与人之间的审美关系问题就突出出来。当现代社会的人们不再适应传统的亲亲关系，你——我关系就显得尤其重要。物质财富的增长，技术知识的积累并不能解决这一问题，因此，以人的审美生成为对象的美学就应该来关心这一问题。在主体的彼岸，客体的此岸，在我与你的接触中，应该有一种审美的同一世界出现。布伯讲，在昏暗的歌剧院里，两个互不相识的听众都抱着同样真纯的心情，倾听了莫扎特的乐曲，都有了同样强烈的感受，于是在他们之间就建立起一种几乎察觉不到但又基本上可以言说的关系。⒃你与我通过一个绝对的中介（第三者），以各自所禀有的爱的情感，共同步入一种两颗心灵能在其中一起颤动的心境，这就是人的关系的诗化、审美化。
　　　因此，从你一我关系中所引出的一个第三者，不是上帝，不是绝对的实体化的理念，而是一种审美的同一心境。这种心境激励两颗心灵把各自的命运交给对方，把两颗心连在一起，休戚相关，相依为命，从而获得一种交溶感、归属感。如果说，我们能够期待一种新的神话的出现，那么，这种神话就应该是关于审美的同一心境的神话。或者可以说，审美的同一心境就是超时空、超逻辑的新神话。

⑴　谢林：《艺术哲学文选》，第98页。

⑵　诺瓦利斯：《断片》，见海塞编《文艺理论读本》，第62页。

⑶　尼采：《悲剧的诞生》，见《文学论集》，第四辑，第254页。

⑷　施勒格尔：《思想集》，第81节，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

⑸《施勒格尔全集》校订本第二卷，1967年德文版，第259页。

⑹　施勒格尔《思想集》第二节，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版。

⑺　顺便提及，德国浪漫派美学是极为重视人的教育的。人培养自己，提升自己，使自己成为与上帝近似的存在，这是他们的一条重要信念。参阅鲍勒诺夫：《德国浪漫派的教育学》，德文版。

⑻《施勒格尔全集》校订本，第二卷，1967年德文版，第394页。

⑼　施勒格尔对尼采的影响是很大的。可参阅伯勒：《施勒格尔的与尼采》，见《尼采研究》，第八卷（1979年），德文版，第199页。

⑽施勒格尔：《思想集》，见《施勒格尔选集》二卷本，卷一，1980年德文版，第24节。

⑾　谢林：《先验唯心论体系》，中文版，第277页。

⑿　谢林：《艺术哲学文选》，第63页。

⒀　谢林：《艺术哲学文选》，第153－154页。

⒁　加达默尔：《科学时代中的理性》，1980年德文版，第25页。

⒂　参阅马丁·布伯的《人的问题》、《我与你》等著作。

⒃　参阅布伯：《人的问题》，1961年德文版。

第六节　荷尔德林的预感


只要良善、纯真尚与人心同在，
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神莫测而不可知？
神如苍天彰明较著？
我宁可信奉后者。
神本是人之尺规。
劬劳功烈，然而人诗意地
栖居在大地上。

　　　　　　　荷尔德林

　　　高古的哲学诗人荷尔德林，是浪漫派的先驱。但为什么我要把它放在最后来叙述？这首先当然是由于他早年忧郁成病，没有更多地参予浪漫派运动。在当时和直到本世纪初，都不被人重视。但更重要的是，他更深刻地预感到现代人的处境和现代人应该趋往的未来，他刚步入中年，就患了精神病，这只能理解为他那颗高古的心灵绝对无法在一个失去了神性的世界中栖居的缘故。病魔反而保护他不受沉浊世态的浸渍，⑴而潜心于自己的神灵之乡。
　　　本世纪初，狄尔泰以及新浪漫派诗群（盖奥尔格、里尔克、特拉克尔）重新发现了他。于是，他与陀斯妥耶夫斯基、克尔凯戈尔、尼采同被视为四颗耀眼的明星。狄尔泰说，荷尔德林有如人的尊严、人性的纯粹与和谐的理想的化身。他对宇宙的美与和谐极富充满诗意的激情，他那纯洁的心灵奉献给了万物的神性根基。“他从不间断热情地倾听自己内心里和自然中那使他与神性的幽秘同在的声音，神性的幽秘在万物中沉睡，所以，他预先得知许多未来的可能性：人类更高的形象、德国民族未来的英雄事业、生活的崭新的美，即那在我们身上实现神的本性的意志的美，表达那难以言说地围绕着我们的生命本身的永恒节律的诗。”⑵盖奥尔格称他为德国民族的“伟大预言家”，是未来一代诗人之父，是“语言的青春再生之力，因而也是心灵的青春再生之力”。诗人哲学家海德格尔更是一片倾心：“荷尔德林的诗作受诗的天命的召唤身不由己地表达出诗的本质。对我们来说，荷尔德林是真资格意义上的诗人之诗人”。⑶“我的思想和荷尔德林的诗处于一种非此不可的关系”。⑷
　　　哲学诗人荷尔德林究竟唱出了什么？如此令人神往？
　　　首先，他怀着沉重的心情唱出的是，人离弃了神灵，离弃了那给人类行为以力量和高尚，给痛苦带来欢乐，以默默柔情沉醉城市和家庭，以友谊温暖同胞的神灵，离弃了充满神性的自然。从此，人畏惧死亡，为维持牡蛎般的生活而甘受一切耻辱。在《莱茵颂》中，他唱出忧悒之歌：

　　　　　　　……阿尔卑斯山峦鬼斧神工，
　　　　　　　那是远古传说中天使的城寨，
　　　　　　　但何处是人类
　　　　　　　　　　　莫测高深的归宿？

　　　人离开了神灵，就像离开了自己的家乡，陷入无家可归的状态；有如孩儿失去了母亲，一个人失去了自己的家人、情人，失去了自己的恋人，那是一种何等令人若有所失的痛苦！“我像无家可归的盲目的俄底甫斯，……而我的遭遇却是多么不同啊！这些人从古以来就是蛮子，在从事辛勤的劳动，科学，甚至有了宗教后变得格外野蛮，他们不可能感到神性的感情，由于腐入骨髓也享受不到优美女神的礼物……”⑸他深深感到，在德国，只看得见手艺人、思想家、教士，却看不见人。每一个个体被困窘在一种专业范围内，而在这个范围内根本不能叫灵魂生存。“在这个民族里，没有任何神圣的东西是不被亵渎的，不被贬为可怜的随随便便使用的东西的”。⑹现代人的无家可归感，就是由于技术把人从大地分离开，把神性感逐出了人的心房，冷冰冰的金属环境取代了天地人神的四重结构的天地。“要是有谁看到你们的诗人，看到你们的艺术家以及所有那些还在尊重神灵、喜爱和保育美好事物的人，就会伤心。这些好人们！他们生活在这个世界上，就像是异乡人在自己的家里一样，……。⑺
　　　无家可归感正是本世纪西方社会中那些追求价值生活的人们的普遍感觉，并成为普遍吟唱的主题。在一百年前，荷尔德林就预感到了这一灾难会出现。所以，在《徐培里昂》中，他几乎是在吁请：从摇篮时代起就不要去干扰人吧！不要把人从他的本质的紧密的蓓蕾中驱赶出来吧！不要把他从童年的小屋里驱赶出来吧！让人知道得晚一些，在他之外还存在一些其他的东西，其他的人。因为只有这样，他才会成为人。人一旦成其为人，也就是神。而他一旦成了神，他就是美的。然而，人灵已在人世的匆忙中岌岌可危了！
　　　实际上，荷尔德林所敏感地觉察到的，正是随着资本主义工业文明的不断扩展而带来的人的灵性的丧失。技术、功利、实用把人引离故土，上天入地，冥思被遗弃了。内在灵性的丧失使人不再能感受到给人以慈爱的神灵。在荷尔德林那里，以古希腊的神性精神的语言所表达出来的，是一种新的历史的普遍分裂的出现，即人与自己的创造物的分裂，入的价值生存与技术文明的分裂。人通过百般努力所创构出来的东西，却是与人自身的神性本质相异的东西。
　　　固然，早在席勒就已经提出在今天被称为异化的现象了。他的《美育书简》中对人变成机器零件的分析，是很有预见性的。荷尔德林的预感更深一层的意义在于，他预感到，技术功利的扩展，将会抽掉整个人的生存的根基，人赖以安身生命的精神根据，人不但会成为无家可归的浪子，流落异乡，而且会因为精神上的虚无而结束自己。本世纪许多著名作家和诗人的自杀，就是一个绝对的证明。各种政治、经济危机的频繁出现，还只是一种外部现象；失落自我，没有归属，空虚孤独，才是更为根本的。到本世纪，经验与超验、现实与理想、自由与必然、存在与思维的两重对立的矛盾，都集中到人的价值生存与技术文明的两重对立这一矛盾上来了，它成了现代浪漫美学思考同一性问题的新的历史出发点。
　　　由于荷尔德林过早地对这种因新的普遍分裂带来的人的无家可归的苦境有所感悟，因此，作为一位诗人，他极其孤独。他多么盼望能早日重返与神灵同在的故乡。在《致流浪者》中，他唱道：

　　　　　　　我寂然一身，但祖国之父，
　　　　　　　你就在我头上，超然于云雾之端！
　　　　　　　呵，万能的苍穹！
　　　　　　　还有你们，大地与光明！
　　　　　　　你们三位一体，永恒无极，
　　　　　　　　　　　宰割万物，施与慈爱。
　　　　　　　那把我紧系于你们的丝带永不断裂。
　　　　　　　我自你们溢出，
　　　　　　　追随你们而浪迹他乡，
　　　　　　　现在，我已饱阅人生，
　　　　　　　又与你们，与欢乐的神明同返故国。

　　　荷尔德林早年醉心于康德哲学和古希腊哲学（柏拉图主义）。他在致黑格尔的信中说：“康德和希腊是我唯一的功课。我的目的主要在于弄通批判哲学中的美学部分。”⑻他企求着一种带有诗意色彩的千年太平的社会理想，认为人必须是自由的，这应是一条准则，为了达到这一点，就要重建上帝和人的原始统一。与席勒一样，他充分认识到，不仅是专制权力的外部压迫，而且主要是人自己的精神和心灵的不自由使自我意识的和能动的革命热望不可能实现。⑼因此，重要的在于确立人类本性中的神，上帝的儿子与人类的儿子的同一，确立美的爱，没有这美的爱，国家和个人都只是没有精神的骨架。他在《徐培里昂》一书中所推崇的希腊人性，就是这种尊重神灵的美的爱。
　　　在早年，他还提出，理性不是最高的原则，高于知性和理性的，是“生命”的认识完成过程，是主体和客体的统一，是“存在”。这一存在不是被思维或从概念上被认识到，而是被确信。在《徐培里昂》中，他讲，理性是人性的藩篱，只有美学、美的经验和爱的宗教，方能使人达到无对待的统一。即使自然界和诸神也被迫屈从于命运，屈从于历史，美的东西也面对它的命运，神性的东西也不得不屈从，但他认为，这只表明人必须离开理想的自然状，否则就不可能有文化生活；而且，更重要的是，人只有被迫离家流浪，漂泊异乡，饱尝浪子的艰辛和
　　　离家的苦涩，才能认识到自己的故乡。正如海德格尔后来所体会到的：“惟有这样的人方可还乡，他早已而且许久以来一直在他乡流浪，倍尝漫游的艰辛，现在又归根返本。因为他在异地已经领悟到求索之物的本性，因而还乡时得以有足够丰富的阅历。”⑽
　　　因此，荷尔德林在预感到人的不可逃避的无家可归之境的同时，也预感到人类必将重返故里，重返童贞。他在《帕特莫斯》中吟唱道：

　　　　　　　神近在咫尺，又难以企及。
　　　　　　　当使者过于雄浑，
　　　　　　　危机反倒潜伏。
　　　　　　　……
　　　　　　　既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
　　　　　　　密集聚居，相偎相依，
　　　　　　　那么，圣洁浩瀚的水波，