诗化哲学-第12章
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当使者过于雄浑，
危机反倒潜伏。
……
既然时间之峰厌倦了相隔天涯的山峦，
密集聚居，相偎相依，
那么，圣洁浩瀚的水波，
请赐我们以双翼，让我们满怀赤诚衷情，
返回故里。
“还乡”成为荷尔德林晚年思考的一个重要命题。还乡就是返回人诗意地栖居的处所，返回与神灵亲近的近旁，享受那由于偎伴神灵而激起的无尽的欢乐。这就是诗化，就是诗意的人生。
根据这一理论，真正的诗人，应该是在神性离去之时，在漫无边际的黑夜中，在众人冥冥于追名逐利、贪娱求乐之时，踏遍异国的大地，去追寻神灵隐去的路径，追寻人失掉的灵性。这正是贫乏时代（丧失人灵，神灵隐遁的时代）中诗人的天命。他必然在神圣的名字无处可觅时，担当莫大的忧心，给人间引入一线诗意的青光。在《盲歌手》一诗中，他唱道：
追随他，我的竖琴！
宛如溪涧眷恋江河，
我的歌与他生死相依，
紧随他沉思的足迹，
在这漂泊的路途，
……
这里的竖琴，就是指诗。诗不是一种工具，不是神的传声筒，也不是枯乏的理论加以技术分析的对象，诗应是人的本性。诗人才是人类的榜样，做人的楷模。他必须无畏地伫立在神的面前，孤独一身，不管他愿意与否，他的灵魂都必须时时承受沉重的愁绪，但他的纯真，他的挚爱，他的温情，使他无需武器，无需巧智，却能向尘世中的他人发出充满隐秘的召唤，要他们倾听诗的倾诉，使他们开天辟地第一次洞悉故乡的真谛。诗人唤醒人们去沉思，沉思那若即若离的接近中的奥秘。诗人激发人们去温爱，温爱那矜持温柔的人灵。诗人最亲近的亲人“只是那些虽然远离故土，却一直凝视、眷恋、光耀自己的故乡的游子，是那些为了寻求那自我隐匿的发现而献身，乃至无私地牺牲、奉献自己生命的故乡的儿子。他们执着的牺牲向故乡的亲人们发出了诗意的呼唤。”⑾只有那为人类的苦难主动担当痛苦的人，就像安徒生笔下那些隐忍着不能言说痛苦、不能表白情思而又坚持把默默温情奉献出去的少女（《海的女儿》、《天国花园》），才能成为真正加诗人。
哲学诗人荷尔德杯预感到：
你梦寐以求的已经临近，
它正前来将你迎候。
⑴ 据当代著名心理学家马斯洛的说法，精神病（这当然是指文化型精神病，而不是器质性精神病）往往表明一个人坚持自己的生活态度，不与腐俗现实合流，因而这种人才是真正的正常的人．参阅马斯洛：《走向存在的心理学》，1968年英文版序言。
⑵ 狄尔泰：《体验与诗》，1926年德文版，第350页。
⑶ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，1951年德文版，第31页。
⑷ 海德格尔：《只还有一个上帝能救度我们》，见《外国哲学资料》，第五辑，第183页。
⑸⑹⑺ 《荷尔德林读本》，1954年德文版，第283、284、285页。
⑻ 见《黑格尔通信百封》，中文版，第2页。
⑼ 参阅雅默：《黑格尔与荷尔德林》，见《哲学研究》，1983年第六期，第40页．
⑽ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，第89页。
⑾ 海德格尔：《对荷尔德林的诗的解释》，第109页。
第七节 诗与时间
淡柔情于俗内，负雅志于高云，
悲晨曦之易夕，感人生之长勤，
同一尽于百年，何欢寡而愁殷。
陶渊明：《闲情赋》
德国浪漫派美学的反思的出发点，是要想拯救生活的诗，要把整个世界浪漫化，为人的在世界中的有限生存提供一个富有意义的环境。从而，在面临一系列理论上的普遍分裂时，他们所着眼的重点，就不是黑格尔所突出的思维和存在的矛盾，而是有限与无限的矛盾了。感性个体的有限生命如何才能把握住永恒的生命意义的问题上升到首要地位，并成为一条明线贯穿现代浪漫美学、浪漫哲学的始终。
随着现代自然科学的发展，随着现代物理学的突飞猛进，以及科学哲学的兴起，自然的存在论问题及实在论问题，基本上已经得到了妥善的解决。马克思主义哲学的诞生，则彻底解决了社会存在论的问题。可以说，思维与存在的关系问题，在本世纪虽然不能说已经完全解决，至少已有了很好的解决基础。在这方面，分析哲学对形而上学的语言的清洗，也起了相当的作用。
但是，思维与存在的关系问题的解决，还不能代替有限与无限的关系问题。相反，随着工业、技术文明的发展，有限与无限的关系问题反而更为突出。个体投入到工艺革命的进程之中去，对象化世界不断纷呈，的确充分确证了人的认识、把握、改造自然的能力和主体能动性，但这是否就证明了人的完满性，或者说，人们是否就可以为此乐而忘忧了呢？
西方现代作家首先证明了，现代人在把握和改造自然的能力增强的同时，把握自我的能力却急遽衰弱。西方现代作家面临一个普遍技术化的世界，深深感到人的自我失去了实在性。他们为人的意识的分裂日益加深而感到极大的苦恼。感性个体如今生活在一个与他自己认为格格不久的宇宙之中。他退缩到自我的堡垒中去，却发现自己并不了解自己，然而，自古以来，人之为人的意义就在于要了解自己。没有这种自我领会的启发，人就无法心安理得地生活下去。
西方现代作家沉缅于我的内心独白之中，但是，这个“我”在很大程度上只是一种语法虚构，一种语义上的幻影。真实的“我”却被绑在时间的转轮上，驰向死亡之乡。他把握不到肯定的东西，把握不到那种直接出于自我来设定的生存的信念。于是，时间中的自我拚命挣扎，企图通过瞬息的生存价值的创造，通过一种刹那的对真谛的领悟，来否弃时间。德国浪漫派美学所关心的中心问题重又变得急迫起来。
有限与无限的关系问题，其核心点就是时间。人作为感性个体，正是由于感到时间的驱迫，生命的短暂，才拚命地追求价值生成。但这里的时间问题显然并不是一个实在论上的问题或存在论上的问题，而是一个价值论或生存论上的问题。因而就自然生命来说，人是绝对无法否弃时间的。正如席勒所讲的，时间就是人的生存的状态性，时间一但否弃，人自身的存在也就被否弃了。死是实在性的。而来世的概念在过去往往从实在论的角度来解释（各种宗教），显然是极为虚妄的。
因此，关键问题在于如何理解时间，如何把握时间，如何诗化时间。时间既然是人的生存的状态性，诗化时间，也就是诗化人生。乔依斯、普鲁斯特、蒲宁打破外在时间，创造出一种内在时间，在一种迷离、恍惚、模糊的瞬间感受中去把握人生的价值和永恒的意义。他们与本世纪那些从哲学上去思考时间问题的哲人们在气质上是相通的。
在本世纪初，时间问题在哲学上已经异常突出。狄尔泰对时间的看法，胡塞尔的《内在时间意识的现象学》以及海德格尔的《存在与时间》等，引出了一系列探讨时间的哲学和美学的思考。明考斯基的《体验过的时间》（1933年）、斯太格的《时间是诗人的想象力》（1939年），宾斯万格尔的《人的存在的基本形式和认识》（1942年），普莱的《关于人的时间的研究》（1949年）等大部头著作，充分证明了这一点。
浪漫哲学对时间的思考当然不是认识论意义上的，也就是说，不是研究客观时间与主体的关系。康德极为重视时间，并把它设定为内感觉。但康德是把时间放在第一批判中来考察的。时间作为内感觉在感性直观和知性范畴的构架中起着极为重要的作用。它是主体感知、把握经验实在的先验方式，是要解决经验为何具有普遍必然的客观有效性的问题。因此，他把时间与运动和变化联系起来，尽管它的特质是感知主体自身内部状态的形式，但最终归属于先天综合判断如何可能的问题。在康德那里，时间始终是一个科学问题，只有在时间中才能设定事物的延续、相继与并存，主体也只有在时间中才能认识客体，时间出于主观的形式，但总得要有感性质料为内容。
在席勒那里，时间的概念就已经超出了认识论的范围，进入了价值论的论域，在《论崇高》中，他把时间看作是一种无声无息而又无情地在起作用的生存的根本设定。诺瓦利斯、施勒格尔、谢林不但顺着这条思路走下去，更重要的在于，他们把有限生命的超时间问题与诗结合起来了。诺瓦利斯说，诗就是要打破过去、现在、未来的客观性划分，创造出一个梦幻般的诗意世界。在诗的世界之中，过去和未来就作为回忆和预感而进入了当下的生存之中。现在、过去、未来之间是不存在差别的。施勒格尔认为：“从严格的哲学意义上说，永恒不是空无所有，不是时间的徒然否定，而是时间的全部的、未分割的整体，在整体中，所有时间的因素并不是被撕得粉碎，而是被亲密地揉合起来，于是就有这么一种情况：过去的爱，在一个永在的回溯所形成的永不消失的真实中，重新开花，而现在的生命也就挟有未来希望和踵事增华的幼芽了。”⑴诗就是它的保障。谢林讲，艺术就是要在一刹那之中来表现本质，就是要勾销时间，使纯存在显现出来。
但真正在哲学上充分而有力地从价值论上把时间问题确立下来的，却是上面提到的几位现代德国哲人。狄尔泰认为，他的哲学的中心目标是要获得人的世界和社会——历史现实的知识，是要解决价值论的问题，而不是要获得关于实在的知识（详见第三章），因此，他探讨的时间概念，就不是与自然实在相关的时间，而是与人的生命及其价值相关的时间，是主体对时间的体验。时间不是一个可以分割测定的钟表式的时间，而只是一个不停的流。现在不是延展着的一瞬，而是恒长之流的小小的结构化的部分，在其中，人的瞬间体验总是由对过去的回忆和对未来的期待所充实。所以，生活的每一瞬间都依其在短瞬的连续中的地位而具有特殊的意义。短暂结构与生活范畴的这一关联使人成为历史的存在。人意识到自己的生活是历史，这使人能领会一般的历史，并为之作出贡献。
胡塞尔在《内在时间意识的现象学》中讲，从价值论角度来看，时间是没有具体的现实性的。只有当主体在意向着、直观着的时候，时间才成为现实性的。所以，重要的不是时间的现实性刻度，而是被主体体验着的时间，是意向活动中的时间体验。离开了人的体验，单纯谈物的世界的时间，谈实在之物的时间结构是毫无意义的。
海德格尔在《存在与时间》中，把时间提升到一个非同小可的地位。时间性是人的生存、人的在世界之中先验结构，是人的生存的种种状态的地平线。“时间性使存在、实际状态与沉沦之统一成为可能，并即如此原始地建立烦的结构之全局，烦之诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性自己本身不是由将来、曾在与现在‘随着时间之流’才组成的一样……时间性的这些可能方式使亲在的方式之形形色色成为可能，尤其是使本真的与非本真的存在之基本可能性成为可能。”⑵
海德格尔的见解有两个突出的地方，其一是强调时间的有限性，也即是强调个人生命的有限性，个人时间体验的有限性。感性个体是有终地存在着的，感性个体的终止也就是时间的终止，没有外在于人的永恒的客观时间。（这种说法在认识论来看是极为荒谬的，但从生存论来看，则是可以成立的。）其二，时间的有限性（有终止）就把感性个体的将来提早暴露出来。人不是到了将来才意识到将来，而是在很早的过去就意识到将来，因为将来即意味着生命的有终，所以，应该说，人最先是在将来中存在的。于是，海德格尔与狄尔泰强调现在不同，他十分强调将来的意义以及在整个有限时间中的统摄作用。人必须事先从将来来设定自己，人对过去的体验，只能被看作是从将来投射出来的现象。人是被将来领着走的。但实际上，海德格尔与狄尔泰的见解在用意上还是一致的，这就是要促使感性的有限生命努力把握住有限时间，去创造、充实有限人生的价值和意义。
要确定时间在人的价值生存上的意义应该是不那么困难的，这几乎可以说是一个常识性的问题。更为重要、也更为困难的在于，有限个体如何才能超越时间的规定，使自己获得一种永恒性的价值。既然人的生存性就是时间性，那么，要超时间就必然要求人的生存有一种独特的体认自己生存性的认识能力。在德国浪漫派美学看来，这种体认能力就是理智的直观。
康德在第一批判中从认识论立场大量讨论了感性直观的问题。他认为，感性直观以及知性构架只适用于经验的构造，要通过它们去把握本体是不可能的，那需要一种理智的直观。但从认识论上讲，这种直观又是非人所能具有的。它只有从“灵知世界”、“超感性的机体”等意义上才是可以设想的。但这显然已超出了认识论的范围。从认识论的立场来讨论理智直观，当然是不可思议的。康德的意图是要限制并阻止用科学认识的方法，用认识经验实在的官能去把握超验的理念。在他看来，人只进行过感性直观，却没有进行过理智直观，当感性直观仅仅达到现象时，理智直观就向物自体推移。感性直观作为经验认识的实现，与范畴同格，只能产生关于实在对象的知识，而超验的理念则要求理智直观来完成。但人总是要把理智直观与知性拉在一起，所以，人不能认识超验的东西，不然就会导致二律背反。实际上，康德的做法已经暗含着要把理智的直观从认识论中解救出来的意图。
在康德以后，黑格尔把作为理性的理智直观设定为独立的认识论和本体论意义的活动，把它上升为一种具有存在论意义的辩证运动，使它成为解决思维与存在的对立的绝对中介。这实际上已经取消了理智直观，因为它不再具有一种认识官能的性质。在黑格尔之前，费希特还仍然把理智直观与自我联系在一起，把它设定为把握自我意识或保证自我本身的一种手段。与此相关，费希特所强调的是人的创造性的构想力；在谢林那里，就进一步发展了与黑格尔式的湮没理智直观完全不同的作法，这就是始终把理智直观作为解决有限与无限的对立的中介，从一开始，谢林的理智直观就是直接指向无限的绝对。他与费希特一样，都认为人是有直接把握本体的能力的。谢林讲，在理智直观中，时间和绵延对个体来说都消失了。不是个体在时间之中，而是时间或者说纯粹的绝对的永恒在个体之中。因为在一切人中都有一种内在的奥秘神奇的功能，能使个体超逾出心底瞬息万变的境界．进入那排除了一切偶然外来的东西的自我之中，从而开始考察在个体之中那不变形式下的永恒。理智的直观就是要把握住绝对的同一体，把握住无限。而最高的理智直观就是审美直观，审美直观是客观化了的理智直观，是通过艺术品再现出来了的理智直观。
在这里，问题的关键在于，理智直观不是解决思维与存在的关系的中介，否则，要么就会像康�
