诗化哲学-第13章
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在这里，问题的关键在于，理智直观不是解决思维与存在的关系的中介，否则，要么就会像康德讲的那样必然要陷入虚妄，要么就会像黑格尔那样被变相地取消。理智直观只是解决有限与无限的关系的中介，是个体把握永恒价值的中介。它不属于认识论范围。但这种区分在谢林那里是不甚明晰的，甚至在叔本华那里也不是十分明晰的（详见第二章）。因为谢林的前提有自然哲学的问题，有主体和客体的关系问题。尽管谢林强调了审美直观为最高的直观，诗才是最高的感觉能力，但他的意识与无意识的综合，就使他最终陷入了认识论的范围。他所否定的仅仅是逻辑方式而已。
在这一问题上，施勒格尔要高明得多。他把把握无限（上帝）的能力——审美直观解释为从情感上把握到永恒的意义的能力。在他看来，审美意识作为一种直观，就是一种拯救的魔化体验。所谓美不过就是客观化了的精神意义，美只能出自观照者的内心，它只能是由情感所激起的直观的内容。这样一来，所谓理智的直观（在浪漫美学那里，它往往就是审美直观）才真正摆脱了认识论，确保了自己价值论的纯洁性。
在德国古典哲学那里，由于认识论、存在论、价值论经常是混淆在一起的，理智的直观就很难从认识论、存在论中摆脱出来，因此，直到叔本华在从认识论到价值论的转变，从存在论到生存论的转变上大大推进了一步之后，理智的直观（审美直观）的意义才开始比较明晰起来。但最终的确立还要等待狄尔泰的世界观的概念的提出。
理智的直观实际上不过是有限生命把握自己生命的价值的体认方式，它要获得的不是关于外部实在的知识，而是关于自己的创造生命的生存意义的知识，是确立对一种人生意义的必然信念的体认能力。理智的直观在中国古代哲学中是比较突出的。这主要因为中国哲学更多地是从价值论、伦理学出发来讨论问题的。如儒家所说的“圆照”、“圆神”，通过发明本心仁体而常润常照，遍润一切而无遗，圆照一切而无外。这种圆照的体认不是要在一种主客体的对立模式中去认识、分析一个对象，而是朗现无对待的心体的圆照和遍润。张载所谓，“见闻之知，为物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”⑶通过这种发明道德之心的直观，使有限个体（人）与无限绝对（大）合而为一，因为天德良知即是未分割的统一。那种内启本心位体的诚明、明觉、良知的功夫，虚明照鉴的功夫，就是理智的直观。如今人牟宗三所言，中国古代儒家的理智的直观就是本心仁体的创造。
在道家那里，则更是要否弃那种获得经验知识的认识，因为那样一来只会引起生存的悖论，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。”⑷因此，应该杜绝名器和贤智之知，转向内归的理智的直观，这就是无知、无为。依靠无知无为否弃外取追逐而返归于内心，启明道心的寂照，从而达到不恋于奔命而洒然自适自在的自由之境，超越一切对待，升入无我之境。佛学的路数也大致如此，首先要破除起执的认知，引发现空而不起执的般若立智（理智的直观），《般若经》所谓“孑无所住而生其心”，从而在缘起法中直观实相，把握绝对本体。
但中国传统哲学中的理智的直观仍然有陷入存在论的潜在危险。在儒家，就是企图通过理智的直观把仁心上升为与天地万物为一体，把仁心客观实在论的确立为万物之体，甚至要引发宇宙秩序。在道家，则是要通过体无来使感性个体归于自然实在。无知而无不知，仍然是一种知。要想在自然实在、宇宙秩序那里去获得永恒的、超时间的价值，实际上都是不牢靠的。况且，把体性仁心设定为本体论的实在之源，涵盖乾坤，一草一木，一切实在都由它所创生，又必然会陷入认识论上的谬误。在这两种情形下，客观时间都是无法排除的。
理智的直观的对象只应是同一心境，它的客观化的显现只是诗的世界。正是在这一意义上，可以说，最高的理智直观即是审美直观。审美直观超功利，它首先排除的是一切经验的、世俗的考虑，不为经验现实所左右；审美直观超逻辑，它不是要通过工具理性的分析测度去认识客观实在，而是要返回内心，追寻诗意化的心境；审美直观超时空，它阻断、中止了以客观时空的尺量去体认社会——历史现实，而是根据自我内心所体验过的内在时间重组重构出一个新的时空（心境）；审美直观超生死，因为，通过审美直观所把握到的同一心境才真正把感性个体引出了有限性的规定。屈原作为感性血肉的存在并不是永恒的，但他的诗所显现出来的他所把握到的心境是永恒的，是绝对的价值和意义。苏格拉底作为个体的存在不是永恒的，但他的诗一般的对话所显现出来的他所追求到的心境，是永恒的，是绝对的价值和意义。我们现代人怀念和追思的，与其说是其本人，不如说是他们所直观把握到的心境。心境才具有永恒的超时间（代）的价值。感性个体只有通过理智的直观把握到同一心境，才算获得了超越有限性的中介。
所谓同一心境，指的就是主体在追求生命的价值超越的过程中，以理智的直观（审美直观）的方式去把握其观照对象（或抽象的理念、或人际关系、或自然天地）时，在主体的心意状态中所呈现出来的直观主体与直观对象的交溶统一的境界。克尔凯戈尔对战栗、绝望、献身的思考，是同一心境；相爱的两颗心灵在同一种情绪状态中颤动，是同一心境；“悠然见南山”、”清泉石上流”的韵味是同一心境。同一心境很近似于马斯洛所说的高峰体验。绝不能把它转化为一种实体性的东西。
同一心境又并不是纯粹心急性的，非现实性的。相反，它是纯粹的给予性，给出了一个全新的超验世界。它也有自己的实在性，这就是诗的语言。真正的诗就是同一心境的客观显现。这是一个绝对超时间的永恒世界，人生价值的寄托之所。只有在那里，时间才被取消了，刹那凝化为永恒。所以，可以说，审美直观也就是诗化的思。
既然理智直观不关涉实在，只关涉绝对的价值，这一人的体认功能的根据就不是逻辑，不是工具理性，而是像施勒格尔所讲的，是由爱的感情所激发的直观。理智直观的活动不是一件思维的事，而是以充满爱的热情介入的事。理智直观必然浸透在感性个体的遭遇、命运和思慕之中，在有限人生的孤苦、忧心、思虑、绝望的沉沦中，自持温柔，赋志高云，追思那诗意的同一心境。一旦把握着了这同一心境，那操持百业的人生，那同一尽千五年的有限，那欢寡而愁殷的悲哀，就都统统被超越了。“朝闻道，夕死可矣”，这“道”只是同一心境，而不是存在论上的实在。
⑴ 施勒格尔：《文学史讲演》，见《西方文论选》下卷，第327页。
⑵ 海德格尔：《存在与时间》，第65节，《时间性即烦之本体论的意义》。
⑶ 《张载集》，《大心篇》，1978年中华书局版，第25页。
⑷ 《庄子·养生主》。
第二章 走向本体论的诗
在早期浪漫派美学那里，本体论的诗是与一个存在论意义上的绝对（上帝）联系在一起的，是与一种实在本体论纠缠在一起的。在诗的王国的背后，还有一个神性的超绝的世界。早期浪漫派诗哲们强调的是，不要直言这个本体界，而要通过种种诗化的中介来意指它。实际上，整个德国古典哲学都是在企图解决如何把握或达到这个绝对的本体界（大全）的问题。不同的只是在所把握的中介方面。像黑格尔所把握的中介，就是思维与存在的辩证统一的运动着的自身同一，他反对直接性，提倡反思，这种反思也就是存在。而浪漫派不过是通过诗化的诸中介来作出传统的本体论的证明。
在早期浪漫派之后，出现了叔本华、尼采的生命意志哲学，他们在浪漫美学的思路上作了一次重大的、也是极端的推演。这里最关紧要的是本体论上的转换，即传统的实在的绝对的本体论转换为个体感性生命的本体论。也就是说，真正的本体不是涵盖一切的超绝的实在，而是个体的生命意志。它实际上是施勒格尔在解决有限与无限的分裂时，最终不愿放弃有限感性的进一步推演。⑴这一本体论上的转换在后来引起了极为重要的后果，即生存本体论的确立（在尼采，是健动不息的生命力；在狄尔泰，是谜一般的生命及其生活之谜；在海德格尔，是那既能朗现又能遮蔽存在的亲在；在马尔库塞，则是本能——感性系统和现实社会）。生存本体论的确立又引起了诗的本体论的转换，即走向了本体论的诗。诗不再是去意指实在的绝对本体，而是生存本体自身的诗化，是感性存在自身的诗意的显现。在这中间，暗含着认识论上的重大转变，即认识论不应再是关于如何把握自然实在的学说，而是关于如何领会人自身的学说。
著名哲学家卡西尔曾指出：“把哲学诗化，把诗哲学化——这就是一切浪漫主义思想家的最高目标。真正的诗不是个别艺术家的作品，而是宇宙本身——不断完美自身的艺术品。”⑵这一见解是很有见地的。但更确切些说，自叔本华以后，真正的诗不是宇宙本身，而是有限感性的生存世界本身。
⑴ 可比较一下黑格尔的思路，他是要在一种思辨与存在的无限运动过程中扬弃有限感性的。参阅张世英：《黑格尔〈小逻辑〉译注》B节以后。
⑵ 卡西尔：《人论》，1962年英文版（纽约），第156页。
第一节 从知性认识到审美直观
从一切美得来的享受，艺术所提供的安
慰，使艺术家忘怀人生劳苦的那种热情——
使天才不同于别人的这一优点，对于天才随
意识明了的程度而相应加强了的痛苦，对于
他在一个异己的世代中遭遇到的寂寞——孤
独，是唯一的补偿。
叔本华：《作为意志和表象的世界》
叔本华的著述活动是在十九世纪上半期，但他的影响却发生在归属于现代思潮的、兴起于十九世纪末的新浪漫派。
叔本华与德国古典哲学那几位大师是同时代人。但令人感到奇怪的是，他的注意力意与古典大师们截然不同。他关心的不是思辨唯心主义那一套东西，而是生命、生存、人生。像克尔凯戈尔所想的那样，就生命来说重要的不在于遭遇过多少奇特的经历，遭遇过多少悲苦的磨难，而在于要发掘生命的内在深度。有了这一深度，最平凡的事也能变得富有意义。叔本华正是从生命的内在意义出发去思考哲学问题的。但他与克尔凯戈尔不一样的是，后者走向了诗意的神学，他却走向了诗意的悲观主义。
叔本华是研究康德、柏拉图出身的，他的思想的逻辑构架仍然带有浓厚的形而上学色彩。但他提出了一个在后来令人震慑的观点：本体不是绝对的实在，不是上帝，而是生命意志。它是一种盲目的、不可遏止的冲动，是超出人类认识范围以外的、不受充足理由律支配的非理性的存在。意志，成为他的整个理论赖以确立的核心，这里的哲学史上的重要意义在于，本体论的对象变了。
叔本华讲：“‘世界是我的表象’：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理。”⑴他在这里的意思是什么呢？实际上是说，他的哲学所涉及的是生命的世界，而不是单纯的实在界。如果排除开人的主体去谈实在，是毫无意义的。那么，就生活的世界、人生的世界来看，就当然是一幅人的表象的世界，人生活于其中的世界。而人生的世界的最终根源就是欲求、冲动（意志）。
叔本华的所谓世界不是指传统认识论所要把握的那个经验实在界，而是人生世界，这一本体论上的差异是至关重要的。他的论断经常是：人生如梦，万事皆空，这个世界只受着意志的偶然性的支配，而意志又是盲目的、非理性的，因此，这个世界没有价值可言。他攻击黑格尔的学说是一种粗俗的实在论，是愚昧无知的中心，可见他如何仇恨实在论了。叔本华后来所引出的悲观主义结论，更充分证明他简直就是从价值论角度在讨论本体论问题。思辨难心主义那一套被抛开了。
“世界是我的表象”的命题近似于后来胡塞尔提出的“生活世界”的概念，它与科学世界相对立。一如胡塞尔要回溯到一个先验的自我，或如印度专门讨论人生价值论的吠陀哲学要回溯到一个“我”（atman），叔本华回溯到意志。意志与表象之间的关系，就构成了与科学的实在世界完全不同的一个人生世界。所以他讲，世界上的一切都要以主体为条件，它们只为了主体而存在。人生世界中的人作为主体既是认识的主体，又是认识的客体，这就是作为人的世界的特征。因此，叔本华要把意识设定为理解存在的最高范畴。没有人所意识着的对象，也就没有世界可言。
但在叔本华的理论的逻辑上，还明显地带有传统形而上学的痕迹，这就是把意志本体设定为一种实体性的东西。他是依据斯宾诺莎的神学传统的推论实体来确立意志和表象的关系的。这就是说，意志对于表象来说，是最终的实体，一如上帝是世界的形而上学的最终的实体。意志具有形而上学的给予性，悲哀、凄凉、无意义的世界经验都是它给出的。于是，他又把意志本体推进到客观唯心主义的立场上，使它也成为客观的自然实在的根据。
但本体论毕竟转换了，存在本体论转换为生存本体论。这在认识论上引起了极大的偏转。
既然世界是人生的世界，本体是有如弗洛伊德的本我那样的原始的、无目的的冲动，那么，人的认识就不应是指向实在的存在，而应是指向人生世界本身，指向意志本体自身。
叔本华提出，认识不过是一种人为设施，一种保存个体和种族的手段。认识必须要为意志服务，它实现着意志的目的。理智的任务不是要深入事物和现象，认识不过是为了满足人生的需要。他进而提出一种超逻辑的直观认识方式。所谓超逻辑，就是不像认识经验自然那样把因果关系、主客体关系、本质、偶然性等知性的认识法则应用到这种直观认识上来。这种超逻辑的直观是理性的根据，是一切真理之源，因为直观与意志更为靠近一些。超逻辑的直观的最高形式就是审美直观，它不像科学认识论的那种观察事物的方式，遵循充足理由律，在时间、空间、因果关系中考察事物，而是超时空、超逻辑地直观本体。
正如叔本华在本体论上还带有明显的形而上学的痕迹一样，在认识论问题上，他也仍然带有传统认识论的尾巴。例如，他不但肯定了康德在涉及经验构成时提出的时间、空间和因果性等范畴，还补充了一条充分根据律，而充分根据律仍然没有摆脱时空形式的感知、知性和因果以及认识的根据和逻辑的问题。
真正强有力地把认识论的对象从自然实在转向人生世界的，是狄尔泰。犹尔泰也从认识的主体出发，像传统认识论那样，追究认知的主体的能力究竟是什么。但他否弃了从纯粹思辨意识出发的偏见，认为传统认识论是以没有感性血肉之躯的阴影来取代感性血肉之躯。他提出，人们总是通过情感、欲求、感受和思虑去认识世界的。真实的认识主体�
