诗化哲学-第26章

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　　　海德格尔在《艺术作品的本源》这篇被加达默尔称为哲学上的轰动事件的著作中，例举了梵·高的画、迈耶尔的诗、古希腊的神庙，分别作为绘画、诗歌、建筑等艺术的实例，来说明作品的存在。其中，对梵·高的画（画的是一双农鞋）的描述是最为著名的。

　　　　　　　从鞋具磨损的内部那黑洞洞的敞口中，凝聚着劳动步
　　　履的艰辛。这硬梆梆、沉甸甸的破旧农鞋里，聚积着那双
　　　寒风料峭中迈动在一望无际的永远单调的田垅上的步履的
　　　坚韧和滞缓。鞋皮上粘着湿润而肥沃的泥土。暮色降临，
　　　这双鞋底孤零零地在田野小径上踽踽独行。在这鞋具里，
　　　回响着大地无声的召唤，显耀着大地对成熟的谷物的宁静
　　　的馈赠，表征着大地在冬闲的荒芜田野是朦胧的冬冥。这
　　　双器具浸透着对面包的稳靠性的无怨无艾的焦虑，以及那
　　　战胜了贫困的无言的喜悦，隐含着分娩阵痛时的哆嗦，死
　　　亡逼近时的颤栗。⑽

　　　这不就是世界的敞开么？这不就是人站出来生存么？这不就是真理的显现、存在的澄明么？然而这一切仅只是通过梵·高的一幅农鞋的画揭示出来的。这一事实十分要紧。就是说，作品的存在——这幅绘画中的农鞋（而不是现实中张三李四的农鞋）本身进入了真理，进入了存在的澄明。绘画中的农鞋揭示了自己在真理中是什么，它进入了它的存在的无蔽，农妇的亲在的本真状态显明了。“在艺术作品中，存在者的真理在其中设定了。这里说的‘设定’即指被置放到显要位置上。存在者，一双农鞋，在作品中走进了它的存在的光亮里。存在者的存在的显现被恒定下来。那么，艺术的本质就应该是，存在者的真理自行设置入作品。”⑾这就是存在者在其存在中的开启，就是澄明，就是本体的诗化。艺术作品的存在绝不是被配置上审美价值的器物，在作品中出现的这种天启就是存在的出场。因为，鞋具表明农妇已被置入大地的无声的召唤中去了，世界和大地为她而存在，为伴随着她的存在方式的一切而存在。
　　　在艺术作品中，亲在彻底摆脱了非本质的浑浑噩噩的生存方式，世界才真正进入了存在的光亮之中，人生在世诗意般地彰显出来。“世界世界化了，它比我们自认为十分亲近的那些可把握的东西和可攫住的东西更加存在起来。……在此，我们的历史的本质性的决断才发生，我们采纳它、抛弃它、误解它，重新追问它，因为世界世界化了。一块石头是无世界的。植物和动物同样也没有世界；它们不过是一种环境中遮蔽了的杂群，它们与这环境相依为命。”⑿
　　　据此，海德格尔给美下了定义，如果非要下定义的话：“被形象化的东西就是自行去蔽的存在的亮光朗照。如此朗照的光把自己的显明置入作品。这置入作品的显明就是美。美是作为无蔽的真理显现的一种方式。”⒀美不是并随真理出现的。真理自行设置入作品，真理就敞明自己了，这一敞亮的澄明就是美。
　　　的确如海德格尔自己所说的，他总是从亲在的生存方式着眼来看问题的，这也就等于是从存在出发来思考的。艺术的本质就是存在的澄明，人生的诗化，也就包含在其中了。

⑴　海德格尔：《尼采》第一卷，1976年德文版，第476页。

⑵　海德格尔：《柏拉图的真理论》，转引盖登科：《海德格尔的历史哲学与资产阶级浪漫主义的命运》，见《哲学译丛》，1963年第五期，译文略有更正。

⑶　海德格尔：《回到形而上学的基础》，见《哲学译丛》，1964年第二期，第47页。

⑷　英文译作Lighting。熊伟先生借佛学术语来对译这个问，至为契合。

⑸　参阅芬克：《世界关系与存在的领会》一文，见比梅尔编《今日现象学》，1972年德、英合编本，第95页。

⑹　艾克哈特：《论灵魂的奇异》，1984年德文版，第73页。

⑺　参阅海德格尔：《我的现象学之路》，见《现代外国哲学》，第五辑。

⑻　海德格尔：《同一性与差异性》，1957年德文版，第22页。

⑼　海德格尔：《艺术作品的本源》，1982年德文版，第34页。

⑽⑾　海德格尔：《艺术作品的本源》，1982年德文版，第27页、34页。

⑿⒀　海德格尔：《艺术作品的本源》，1982年德文版，第41、55页。

第三节　回忆与诗化的思


　　　思，就是使你自己沉浸于专一的
思想，它将一朝飞升，有若孤星宁静
地在世界的天空闪耀。
　　　　　　　
　　　　　　　　海德格尔：《诗人哲学家》

　　　存在的澄明，本体的诗化，就是人站出来生存，世界亮敞。但海德格尔惊呼，如今世界之时已趋近夜半。这就是说，人不能站出来生存，光被遮蔽了。因为什么？因为西方形而上学传统把思规定为主客体对象性思维，结果，人的思想忘记了存在，粘滞于存在物，忘记了站出来生存，沉沦于技术性的科学控制。“在科学和信仰中，思的颓记正是存在的极糟的命运。”⑴有救吗？海德格尔借荷尔德林的诗说，危险在哪里出现，何时出现，救渡就在哪里出现，就在此时出现。沉沦是从思陷入形而上学之思起，救渡就要从思开始。
　　　形而上学不断把思逻辑化，仿佛思的逻辑化就是深思，就是在深入思，其实却是与思绝缘了。人自以为自己是有理性的生物，有理性就肯定能够思，但也许人只是愿意思，却不能够思。有如里尔克提出，人类虽然学习、观看了二千多年，实际上真正的东西没有学会，没有看见。海德格尔也提出了一个令人惊异的见解：人类思索了两千多年，实际上压根儿还没有学会思。“在我们这个激发思的时代的最激发思的东西指明我们尚不会思。尽管世界的状况已变得愈来愈激发思，我们仍然无动于衷。”⑵
　　　海德格尔觉得，把哲学家看作会思的人，是一种严重的错误。对哲学感兴趣，丝毫不能证明人们已准备去思，更不用说已思得很深了。即使我们长年累月地钻研大思想家的论文，也不能保证我们在思，甚至也根本没有保证我们已准备去思。我们在弄哲学就是在思，完全是所谓哲学研究这类活动造成的假象。
　　　现象学家胡塞尔曾十分强调地提出，要把历史上大思想家的东西搁起来，用括弧括起来，持审慎的怀疑态度。沉溺于其中，往往是误入歧途，自己放弃思考。他感到无法形容的恐怖是，他深深自信，如果当代的哲学关于知识性质的问题已经作出了最后结论，那么，我们就毫无知识可言。有一次在大学里讲课，当他阐述了他从当代和过去的哲学家们那里接受过来的一些概念后，他竟一下子感到无话可说了。在学生面前，他觉得自己两手空空，灵魂也是空虚的。因此他决定，要他自己和他的学生对现有的知识理论作严格与无情的批判。他就是这样教导海德格尔的，要他不要去读那些大部头原著，而要先回到事情本身去。当然，在他发现海德格尔也把他搁置起来时，也并不是那么很高兴的。
　　　不过，海德格尔真这样做了。他把两千多年来的西方唯理主义哲学用括弧括起来，指出，我们远远尚未达到那首先发自于自身并且对其它一切东西来说都渴望被思的东西的领域。不过，他说得十分微妙。他认为，不能说历史中的人们从来没有去思过，如果这样，如今人们起始去思，所以问题就解决了。问题严重的是，那应思的东西（存在）从人那里扭身而去，退避三舍，避人远去了。因为人们实在不知是在思些什么。固然人们早已不断地精微至妙地在思，甚至已思到最深处去了，不然哪来如此之多的哲学名著？说人们直至今日的那种思压根儿就没有去思，只是说，当人们去思外在的实在的知识时，应思的东西就抽身而去。但恰是这种转向已迫使最激发思的东西给予人们去思，应思的东西在扭身而去时就已经对人的本质发出呼唤了。
　　　透过海德格尔的这些神谕般的语言，把他的意思拈出来，不过是重复浪漫哲学的老调。即，西方文明自近代以来，一味注重科学知识，追逐外部实在，人的生存的天命问题，人如何生存的问题，总是一再失落。科学并不思，因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思，但海德格尔认为，科学不能思，这不是它的缺陷，而是它的长处。科学不思才确保它能够以自己的研究方式进入其对象领域，在其中安居乐业。从科学到思，没有桥梁，只有跳跃。因为，“思把我们带向的地方并不只是对岸，而且是一个全然不同的境地。要是以一些科学式的分析并通过一连串结论来引出关于这种跳跃的命题可以称之为证明的话，那么，我们可以说，通过跳跃，随着思所达到的境地而启明的东西是绝对无法证明的，也是从不允许去证明的。”⑶
　　　思应从存在出发，去思存在（应思的东西），这是人的天命，因为人是命定要思地的存在的本质，而不仅是报告关于他的情状与活动的自然故事与历史故事。思忘却了存在，世界才进入黄昏，沉入黑夜。如今要使存在澄明，亮光朗照，人的本质决断就应是让思挺身站出来，摆脱形而上学，思入存在本身。
　　　思要完成这一使命，就需要与诗结缘，因为，在思的源头，思与诗是结合在一起的。“思必须在存在之谜上去诗化，诗化才把早被思过的东西带到思者的近处。”⑷
　　　这里牵涉到语言问题。海德格尔认为，语言是存在的家，人的存在的地域。人与存在遭遇，是在语言之中的。思和诗都离不开语言。存在不仅通过诗进入语言，也在思中形成语言。通过思应思的东西的思，存在进入语言，并保持在语言中。这种以存在为源泉之水的思，是源初之思，因为，如今形而上学的技术已出卖了思的源水，思像鱼在岸上已呆得太久，快干渴死了。“源初之思是对存在的恩宠的反响，在此反响中，个体恬然澄明了，并使自己动起来，成为一个存在者。这一反响是人对存在的无声的声音的语词性的回答。此一思的回答是人的词的起源，这个词使语言作为词语中的词宣告而出现。”⑸思和诗共同把存在带人语言，使语言成为存在的家，人就居住在语言中，也就是居住在存在的近处，存在的亮光中。这源初立思与诗不就是一码事吗？的确是。“思就是诗，尽管并不就是诗歌意义的一种诗。存在之思是诗的源初方式。正是在此思中，语言才第一次成为语言，亦即进入自己的本质。存在之思道出存在的真理的口述。存在之思就是最初的诗。存在之思是原诗（Urdichtung），一切诗歌由它生发，哪怕是艺术的诗的作品，只要它们是属于语言的范围成为作品的，都是如此。广义和狭义上的所有诗，从其根基来看就是思。思的诗化的本质（dasdichtendeWesendesDenkens）维护着存在的真理的统辖，因为真理思地诗化。”⑹
　　　海德格尔竭力维护语言和思的诗的根基，固然可以看作是谢林思想的回声，但它也有自己的历史原因。本世纪初以来，哲学分析的重心在很大程度上转向了语言分析。人的本质与语言的本质自然也联系起来。“人是符号的动物”的命题取代了“人是理性的动物”的命题。但本世纪的语言哲学，偏重人工语言，以及语言的逻辑和科学性质。海德格尔坚持诗与语言的本源关系，就是与此作对，这是他对付技术性语言分析的绝招。当然，更重要的是，根据他的思路，诗与语言的本亲关系，涉及到人的诗意的存在这一重大问题（详见下节）。
　　　思存在的源初之思，在历史中失落了。思忘却了存在，成为形而上学之思，人才陷入无家可归的状态。“面临人的这种有本质意义的无家可归状态，存在的历史的思会看出人的未来的天命就在于，人要找到存在的真理中去而且要走到找存在的真理的路上去。”⑺历史之思忘却了存在怎么办？遗忘只有靠回忆来唤回。可是，技术性形而上学之思连回忆也记不起了。唯有诗还会回忆。但世界之夜太深沉，诗人也想在这明显的空虚中安睡，不顾自己的根仍扎在茫茫黑夜的无之中。只有极少数诗人能极孤独地承担使命。
　　　世界之夜是由于普遍的遗忘——遗忘存在、遗忘站出来生存。于是，海德格尔极力高扬回忆。回忆与思（诗）不可分割。回忆，只有回忆，才能拯救思。他对回忆的描述，充满着诗意的激情。

　　　　　　　回忆，这位天地的娇女，宙斯的新娘，九夜之中便成
　　　了众缪斯的母亲。戏剧、音乐、舞蹈、诗歌都出自回忆女
　　　神的孕育。显然，回忆绝不是心理学上证明的那种把过去
　　　牢牢把持在表象中的能力。回忆回过头来思已思过的东
　　　西。但作为缪斯的母亲，“回忆”并不是随便地去思能够
　　　被思的随便什么思的东西。回忆是对处处都要求思的那种
　　　东西的思的聚合。回忆是回忆到的、回过头来思的聚合，
　　　是思念之聚合。这种聚合在敞开处处都要求被思的东西的
　　　同时，也遮敝着这要求被思的东西，首先要求被思的就是
　　　这作为在场者和已在场的东西在每一事物中诉诸了我们的
　　　东西。回忆，众缪斯之母，回过头来思必须思的东西，这
　　　是诗的根和源。这就是为什么诗是各时代流回源头之水，
　　　是作为回过头来思的去思，是回忆。的确，只要我们坚
　　　持，逻辑使我们洞悉被思的东西，我们就绝不能够思到以
　　　回过头来思、以回忆为基础的诗所达到的程度。诗仅从回
　　　过头来思，即回忆之思这样一种专一之思中涌出。⑻

　　　回忆不仅是在浪漫哲学中才占有极重要的地位。柏拉图的理念回忆说，黑格尔对回忆的著名论述，都是众所周知的。雅斯贝尔斯把回忆视为哲学反思的本质功能之一，现象学家、哲学人类学的肇兴者舍勒尔则把回忆看作人的价值生成的必然起点。但浪漫哲学抬高回忆却有其独特的意味。尼采感到，艺术能激起对沉醉感的全部微妙的回忆，这时一种独特的忆想潜入心境，那遥远的难以把握的感觉世界回来了。因而，在他看来，回忆是对潜隐着的生命力激情的召唤。我们还已经知道，狄尔泰把想象拉回到回忆的根基上，后来的浪漫哲人马尔库塞也是这么做的。他说得很明确，回忆已成为想象的领域，它在艺术中被压抑的社会所认可，以诗的真理出现。这种回忆式的想象是一种“内在观念”。“因此，回忆并不是一种对昔日的黄金时代（实际上这种时代从未存在过）、对天真烂漫的儿童时期、对原始人等等的记忆。倒不如说，回忆作为一种认识论上的功能，是一种综合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合。”⑼
　　　在狄尔泰、马尔库塞，回忆与想象交溶在一起。海德格尔也多少有这个意思。回忆就要告别尘嚣，回归再敞开的广阔之域，但这同时也是以投向未来的筹划为根基的。但狄尔泰、马尔库塞的回忆与海德格尔的回忆有一个很大的不同之处。前者的回忆带有较重的心理学的意味，而在后者，则丝毫不带心理学的意味，它禀有的是现象学的还原的意义。
　　　胡塞尔讲，现象学必须是一种本质存在的理论，它不同实在打交道，只同先验地还原的现象打交道。它必须撇开时空中的实在世界，返回到具有永恒无限性的非实在性质的人的价值和