诗化哲学-第6章
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但施勒格尔以致绝大多数浪漫派诗哲都是这样干的，只不过方向刚好相反。他们把价值论的问题变成一个存在论的问题，把本属于情感领域的问题，变成一个构造自然，为自然实体寻找根据的问题。这岂不是自相矛盾吗？谢林在《最初的体系纲领》中就提出，他要涉及物理学的问题，而这个问题就是那属于道德本质的世界何以必须是创造出来的。他竟异想天开地要靠此给那种他认为长期以来在种种实验上爬行的物理学添上一双翅膀。施勒格尔也说；“如果你要深入到物理学的内在本质中去，那么就让你自己被领入诗的大门吧。”⑻自然是生命，原我的生命，这生命也就是诗的生命，于是，浪漫派美学甚至提出了自然的诗。
走到这一步当然十分可悲。因为，那诗意化的世界，从情感（爱、渴念、想象）出发去看待世界的方式，一旦变成存在论，就毋宁说是把自己给取消了。存在论的问题完全用不着诗去解决，科学家自有办法去解决。而且，如今科学哲学不是已经解决得很好了吗？同样，认识论的问题，完全用不着理智的直观去解决，自有工艺学的进展为其提供更精巧的计算机、显微镜。理智的直观不属于存在和思维的问题，而是属于价值论的问题。
由此我们可以看到，浪漫本体论如何从有限与无限的问题出发，从自由、信仰、爱的问题出发，却走到了一个死胡同，自以为靠一套辩证法把所有问题解决了，实际不过一本糊涂账。这当然最终是由于有限与无限的概念本身在他们那里就不是十分清楚的，他们的有限与无限不但包括生命、个体，也包括自然实体，而实际上，自然实体是完全没有有限与无限的问题的，正如后来的浪漫哲学所提出的，只有禀有生命并终有一死的人，无法逃避死亡的人，才有有限与无限的问题。
实际上，这本糊涂账在很大程度上要由费希特来承担。康德明明区分开了的两个世界，一个自然的现象世界，一个道德自由的本体世界，两个世界互不相涉，各有一套法则，各有一套认识的手段。道德自由的世界要统辖自然的世界，也只有通过审美的方式，也就是说以审美的方式去感受自然世界，而不是认识自然世界。费希特却偏偏要把两者混为一谈，并把信仰的自我推演为一种理性的、思辨的认识性和实践性相统一的自我。
当然，浪漫派诗哲们还不至于走到像后来德国古典哲学的终结时那样的境地，他们始终还是要把握着有限生命的超越问题。爱、想象、渴念、直观都是他们着重强调的。
浪漫本体论的另一位大师，我们有必要在此涉猎一下，因为他的思路与施勒格尔有所不同，尽管在最终的结局上难免遭到相同的命运。这就是谢林。
施勒格尔是通过一种中介的原则来达到对立面的综合，达到浪漫本体论的设立的。谢林则是通过一种流溢来设立浪漫本体论。他的做法是把艺术哲学与宇宙哲学联系起来。在他看来，艺术是在绝对之中的，并且是源自“绝对”的一种必然的现象。谢林首先所设定的，是那唯一无二的自在的本质，这一本质作为绝对的东西是不可再分的。就是说，它不可能通过分割或分离转换成各种不同的本质。这种整体的绝对性先于每一个别事物，是纯本质，是一。在所有的东西中真正实在的就是这个一。上帝和宇宙是这个一的不同方面，即，上帝是从同一性方面来考察到的宇宙，他是全，在他之外只有无，宇宙则是从总体性方面来加以理解的上帝。自然科学、历史、艺术都不过是这一的反映，它们都是以一为存在根据的。这样，谢林从一开始就把本体论的框架确立下来了。
那么，谢林的本体论何以可以称为浪漫本体论呢？这主要是在于，他把艺术的地位摆得相当高。在他看来，“艺术不仅自发地存在，而且还作为对无限的描述站在与哲学相同的高度：哲学在本相（Urbild）中描述绝对，艺术在映相（Gegenbild）中描述绝对。”⑼哲学描述的不是现实的事物，而是现实事物的本相，艺术同样是描述现实事物的本相，但在艺术中，本相的完善性才客观化了，从而在反思的世界之中描述出理智世界。艺术作为自由与必然性的相互渗透的绝对综合，其任务不是自然的摹仿，而是去表现“真正存在的东西”。自然界的每一个创造物只是在一瞬间才是真正完美的，相反地，艺术则把这一瞬间中的本质鲜明地表现出来，把它从时间之流中抽出来，在它的“纯存在”、“生命的永恒性”中来表现它。因此，艺术是最高的东西。哲学和科学在童年时期就是从诗中诞生的，并从诗中得到滋养，而且，它们最终又会复归于它们曾经由之发源的诗的大海洋。
在谢林那里，一个值得注意的观点是，他把真和美看作是一这个绝对的两种不同的观察方式。对哲学来说，绝对是真的本相，对艺术来说，绝对就是美的本相。就绝对的一与它们两者的所属关系来说，都是一样的，即都是绝对的一的产物，在哲学那里，自在的一过渡到多样性，“在艺术那里，特殊的美的事物从普遍的绝对的美中流溢出来。”⑽但是，在哲学和艺术看待自己的本原时，其方式就不同了。哲学是在绝对的特殊形式中，绝对地直观到绝对。它直观理念时是把它当作自在的东西来直观。而艺术却是在作为特殊的形式的理念中直观到原美（Urschö；n），并把理念作为实在的东西来直观。这实际上不只是区分了两种把握、显示本体的方式。哲学以抽象的概念为中介，而艺术却总得通过一个化身，一个形象，一个有血有肉的可见的东西，去看那不可见的东西。所以，谢林说，在艺术中，那些实在的、活生生的、存在着的理念就是诸神。
谢林与其他浪漫派美学家的一个很大的不同之处在于，他从绝对这一本体出发，进一步推演出了一套艺术体系的理论，尽管这一理论的中心仍然是有限与无限的问题。大多数浪漫美学家都不创造什么体系，不仅早期浪漫派如此，就是后来的那些浪漫哲人也都不创造什么体系，他们总是那么飘洒，超迈。
况且，谢林的这套艺术体系的理论，在今天看来，并没有什么开启人思路的东西。他说，绝对就是非现实，它无处不在同一性之中，现实则处于普遍与特殊的非同一性之中。所以，现实要么在特殊之中，要么在普遍之中。艺术是从现实入手的，那它必然也就是分别处于特殊和普遍之中。造型艺术处于特殊之中，它是实在的系列，它所依赖的统一性是无限被纳入有限中去；叙述艺术处于普遍之中，是理念的系列，它所依赖的统一性是有限被融入无限之中。
我们完全不值得在此问题上多费笔墨，这一大套艺术体系与后来黑格尔的那一大堆美学体系相差无几了。实际上，如果剥去其独特的唯心主义语言，把它的骨架拈出来后，并没有什么东西。谢林真正比较有价值的美学思想是他关于审美直观和神话学的思想。
浪漫派美学的根本问题，是要解决人生的归依问题，人的价值问题。例如，谢林在《论造型艺术与自然的关系》一文中就多次谈到，感性个体（此在）可以在一刹那中把握着永恒，而这只有通过艺术在一刹那之中去表现本质，去把本质从时间中抽取出来。艺术使本质在它的纯存在中，在其生命的永恒之中显现出来。这就是艺术的存在价值，也是人的存在价值，甚至是整个世界的存在的意义——这当然应该指的是生活世界。因为，说穿了，整个生活世界的存在的意义都在一种爱和灵之中。谢林自己也说过：“灵魂不是生硬的、没有感受性的，更不会放弃爱，她倒是在痛苦中表现爱，把爱表现为比感性的此在更加青春永驻的情感；这样，她便从外在生命或幸福的废墟之上升起，显现为神奇的灵光。”⑾这灵魂也就是绝对的核心。
但浪漫本体论把价值论变成存在论、实在论，把两者混在一起，他们的价值论也就成了不中用的画饼。浪漫本体论表面看来是要确立一个诗意的人的世界，而实际所为却把它变成了一个诗化了的实在世界，为此，科学哲学当然是有理由拒绝它的。
问题的关键在于，对什么是真正的本体究竟该作出何种解释。从传统哲学来看，所谓本体，也就是存在，实在之源，世界的本原，它在很大意义上是自然存在论的。但我们也可以把本体解释成指的是人的价值存在，人的超越性生成，指的是人的意义的显现，因为，这才是人所生活于其中的世界的本原。如果本体一词一定要标指一种实在的存在的东西的话，那么它就应该是指人的感性的诸感觉，人的想象、激情、盼想、思念、回忆、爱怜等实践的感觉，人所能把握的，都把握在感觉之中，人所能超越的，也都只有通过感觉去超越。刹那中的永恒，时间中的超时间，都不过是感觉的一种超然发悟（审美直观），不过是一种超验性的情绪的把握，或者干脆说，就是一种纯爱的获得。感觉应该是浪漫化、诗化的绝对中介。
只有这样来把本体论的内涵转换一下，才能拯救浪漫本体论所面临的厄运。而实际上，后来的浪漫哲人大都是在这么干，只不过程度和方式不同。他们都努力要把一种实在的本体论转变为一种生命、生存的本体论，把生命的激情，生存的焦虑，欲望的灵性上升到本体论的地位，以取代传统哲学中从自然实在出发来设定的本体论和各种五花八门的体系。最为突出的标志就是海德格尔的所谓基本本体论的提出。这是德国浪漫美学从诗的本体论到本体论的诗，在本体论的含义上转变的重大哲学意义之所在。
⑴⑵ 施勒格尔：《文学史讲演》，见《西方文论选》下卷，中文版，第327页。
⑶⑷ 《施勒格尔全集》校订本。第八卷（哲学讲演），1967年德文版第275页、277页。
⑸ 《施勒格尔全集》校订本，第八卷，弟277页。
⑹ 《施勒格尔全集》校订本，第七卷，第430页。
⑺ 《施勒格尔全集》校订本，第373页。
⑻ 《施勒格尔全集》校订本，第二卷，第266页。
⑼ 谢林：《艺术哲学文选》，第152页。
⑽ 谢林：《艺术哲学文选》，第153页。
⑾ 谢林：《艺术哲学文选》，第78页。
第三节 诗化的感觉
人的心灵具有一种虔诚的迷醉般
的狂喜，在这种状态中，整个灵魂都
在有限与永恒的当下直接的情感中融
化了。
施莱尔玛赫：《论宗教》
尽管浪漫派的本体论中隐藏着深刻的悖论，但他们毕竟是从思考有限与无限的超越性关系出发的。有限与无限的普遍分裂在施勒格尔那里由生成的中介原则来加以克服，而生成的中介原则又不仅是本体论意义上的，也还是心理学的意义上的，所以，整个克服普遍分裂达到有限与无限的同一的中介，最后落实在禀有原我的自我性而又处于经验世界之中的感性自我上来了。施勒格尔说，自我与其它自我以及与整个普遍之间的那神秘的联系环节，构成了哲学的中心问题，它不仅是本体论的问题，而且是整个哲学的问题。实际上，如果从现代的眼光来看，这个所谓的哲学的中心问题，又都成了审美心理学和人本心理学的问题。
当然，一直到今天，浪漫哲学也不愿把作为中心问题的情感、想象、直观、回忆、思念、懊悔、爱怜这一系列感觉问题统统移交给心理学。这在他们完全是有道理的。因为本世纪的心理学除了与白鼠打交道，就是与精神病人打交道。⑴如果把人的上述感性的诸感觉交给这些心理学去做定量分析、要素测定、结构图解，去作精神病学上的归纳，当然不如把它们留在哲学中保护起来为好。就浪漫派美学本身的情形来说，他们也还是对这些感觉进行哲学上的探讨，并没有现代意义上的实验心理学化。至多只能说是人本心理学和审美心理学（还要看是哪一种审美心理学）意义上的心理学。
在浪漫派美学看来，诗的王国最终是根据什么法则建立起来的呢？是情感、想象、幻想和爱。
诺瓦利斯有一种说法是极为重要的。他认为，人的全部生存如果只建立在纯粹理性的基础之上，那几乎是不可思议的。人的心灵——内在世界有着比理性及其要求更高的东西，这就是想象力、自我感觉、兴奋的感受性。情感本身才是人的全都生存赖以建立的基础，人必须通过活生生的个体的灵性去感受世界，而不是通过理性逻辑去分析认知世界。诗与情感结为姐妹，诗不过是人的心灵所具有的行动方式。没有情感，也就没有诗。工具理性使我们的时代具有了散文的性质，我们的时代成了功利主义的时代。由此，诺瓦利斯提出了一条引人注目的口号：“走向内心”（derWegnachinnen），以此想要拯救处于功利时代中的人灵。这在本世纪初，被新浪漫派诗哲里尔克加以哲学上的发挥，提出“世界内在空间”（Weltinnenraum）的概念，从而上升到一个新的理论高度。
对情感的深刻论述，要首推施莱尔玛赫。他正是从情感入手，刷新了神学。他是一位把批判的天赋与心灵的独特幽深和丰富的想象结合在一起的思想家。施勒格尔对他的影响使他充分注意到艺术和诗的领域。他对情感的认识是把情感作为现实与理想、有限与无限的对立趋达同一的中介来思考的。情感是直接的自我意识，但情感并不仅只是属于感性个体的东西，在情感中蛰伏着神性的东西。神性不过是对立物的尚未对立的统一，而情感作为直接的自我意识能够把一切对立物以之为基础的统一内在化。所以，情感是另一种方式的现实与理想的统一，认识与意志的统一。这就是说，现实与理想的对立在情感中被取消了。比如，宗教就是一种人对绝对者的情感，有限的人类相信它是使有限的东西得以成立的唯一无限的绝对。这种绝对的存在是理性无法证明的，因为它根本就不是一个认识论的问题，完全无需理性在此去做逻辑的推演。它不过是一个价值论上的信仰问题，信仰绝对，就是人自居有限之地而企望趋归无限的绝对的情感。
只有情感才是最真实可靠的，因此，施莱尔玛赫尤其反对那种不是发自内心的、装腔作势的学究化，那种道貌岸然的哲学和伦理学。“很清楚。它们根本不是从某种活的直观出发，根本就没有自己牢固的中心点，因为它们自己心里一点不懂得，要以一个属于自己的方式来把握人的话，必得从何处出发。”⑵同样，浪漫派美学坚持认为，只有情感，才能保证诗的世界的纯度，它是诗的根本条件。如诺瓦利斯所说，诗如同哲学一样，是人的心情的一种合谐的情绪，在那里一切都美化了。施勒格尔称，造就诗人的，不是作品，而是感觉、热忱和冲动。人们通常称为理性的东西，不过是理性的一个类别，一个浅薄而且乏味的类别。还有一种淳厚的火热的理性，正是它才赋予坚实的风格以弹性和电。“不理解什么，大多数根本不是由于缺乏理智，而是由于缺乏感觉。”⑶“内在的美和完美的根本的生命力就是心情。”⑷“诗的情感的本质大概在于，人们自己就可以使自己激动，可以不因为任何事情就大动感情，可以没有缘由就想入非非。”⑸
