佛学的真实面目-第4章
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佛法是心法，佛弟子千万不要仅仅活在一堆观念和符号里，或只知道拿这些东西去‘衡量’ 他人，我们恰应该多要求自己，得努力将这些东西化成我们自己的心性、还原成我们自己的本能才对。真正信仰佛教的人，一定要以正知正见冲破宗教的‘桎梏’，最基本的修行态度和生活态度只应该是不断提高自己的心性，超越自己的局限，完善自己的人格，专心如法地修证，最大程度地利益众生，否则的话，他就是一个伪佛教徒。我作一个并不妥当的假设，若有一天佛教中只充斥著些伪佛教徒，那佛教也就快变成旁门左道或邪教了。
6：存在的‘实相’
所谓存在的‘实相’即是大空性，是真空与妙有同体不二，是一切存在的本际或本然。佛门勉强以‘相’呼之，仅是为了顺应众生的世俗习惯。
从义理上来讲实相有三种含义。第一是指真如空相。指它的本然之性真实不虚，它即是平等一切，是法身如来，没有种种千差万别，虚妄生灭的幻想、执著，也就是指一切存在不生不灭，不动不摇的平等一相，诚如万物有的‘灵’，或电流、能量一样，是生气蓬勃的生命及万物的‘本能’、‘本性’。万物万有都是它的‘显露’和‘起用’。这就是胜义谛的‘实相’所指；第二是实相无不相。实相的本体指‘性’，它虽然是空无所有，无一法可得，但是它又依万物万有而显其‘用’，能够随缘显现千差万别的一切诸相，因此从这个意义上讲，没有一相不是实相，法法皆真，这就是俗谛的实相所指。最后是实相无相无不相。真幻两不立，不执空不执有，性相一如。因为真幻、空有都是为了述理方便而立的假言，本然的这个实相真如是不变随缘。正当随缘显现一切诸相的时候，是它的本体空无所有，无一相可得。正当空无所有的时候，却是真空不空，又能具足妙有、妙用。正当随缘现出一切诸相的时候，又是妙有非有，本性乃是真空。这就是佛门中观所指的真俗平等无二，等量齐观，真空不碍妙有，妙有不碍真空。所以说真正的实相真如，是这种真俗二谛的平等与融通，空有二相的无碍与圆融。
所谓胜义真谛，是指中道实相理体而言，俗谛则是指诸法缘起的作用而言，二者相资为用，不可偏废，只有这个才合乎中道的实义。
然而，不管我们怎么说怎么理解这个‘实相’，以上说的都只是安立于语言文字的义理，予真正胜义谛中的实相我们则须亲身实证，它是无法在世俗谛之名言中得以真切地、全貌地安立的。所以从这种意义上说，如何向众生‘全貌’地讲述这个世界一切存在的实相，以及成佛的‘境界与状态’，连释迦牟尼佛也是失语的。
佛法之精髓在于禅（不是指禅宗），原是以心印心，并不是言语文字可以圆满而确切地表达或描述。‘但有言说，都无实义’ 就是这个意思。所以佛法依赖于语言又不能执迷于语言，一切传法都是方便假说，有著较强的针对性、假借语言、不离语言又不著语言等特点。目的仅在于帮助我们证入‘实相’，而实相本身却又是言语和思维无法企及的。
关于‘实相’，对于众生世俗中常规的知识与见解，三维空间式的思维模式、生命形态和心智状态，释迦牟尼曾用风的存在打过一个比方——假设他本人体会到风是存在的，而我们从没有发生过这种体认时，他也不可能、也做不到拿一片风来给我们看。那他怎么向我们讲述和描绘风是怎么一回事呢？因此，那些言说或比喻只可能是一种假说，肯定不会究竟和确切。除非我们按一定的方式方法，亲身证得和觉悟到风是怎么一回事差不多。
再举一个简单的例，假设我们面对一个天生的盲人，他从未见过红颜色，我们该怎样才能让他明白什么才是红颜色呢？毫无疑问，我们可能也要打很多的比方——比如当我们说红色像血的颜色，盲人会说，哦，我身上有血，可我见不到它是什么样子。我们或许又会说，看见红色有点像冬天晒太阳，有种暖乎乎的感觉，他会说，噢，我懂了，见到红颜色等于是晒太阳，原来红色是可以取暖的……如此下去，你说，关于红色是怎么一回事，盲人到底能真正解悟几分呢？于是，我们还得教他一套治好眼睛的理论和方法……虽然这些治疗眼睛的理论与方法还是不等于红色本身。
所以，在未亲身证得实相和成佛之前，我们只可以借用一些佛学的法义去理解实相的含义，按佛门的概念说这叫‘解悟’。须特别说明的是，解悟只是证悟的基础，它与证悟还不是一回事。
佛门常讲‘五蕴皆空’和‘色不异空’等概念，其实这就是一种关于‘实相’的开示。所谓五蕴，即是指色、受、想、行、识。这‘色’，泛指众生可以见闻觉知到的有形有象的事物。这个‘空’当然是指真如空性，不是指空洞和没有。五蕴是缘起的产物，缘谢法还灭，五蕴不能恒常存在和孤立存在，其本质当然是空。‘色不异空’即是说明，讲空不是否定‘事物’的现象、功能和活动，即空有不二。除‘色’以外，其他四蕴之生命现象当然也如此地‘空不碍有’。我们讲空，是为了体认一切事物无自性，予实相中的本质是一种空性使然，皆因内外因缘而发展变化著，假使这个内外之因缘不见了，事物则无法产生和起用。
比如我们找‘风’的相状何在？如果不见树上枝叶摇动，或者不吹在人的身上，谁又会知道有风呢？这也可以说虚空（比喻为空）借物而显其用。变者是相，不变是性，性相一如，性即是真如实相。换言之，不变的是体（根本），变的是它的用。虚空无形，实相无相，都借‘妙有’而显其用，借‘妙用’以显其‘功能’。因此，空性无相无形，它是借我们的见闻觉知的作用或功能而以显其‘存在’。因此才是空有不二，性相一如。
我们应该明白，并未有一个远离一切事物的东西叫做‘实相’或空性可以供我们证入，供我们去觉知。实相，乃是这个世界一切存在、包括我们自己的本然面目，与我们自身及能见闻觉知的一切事物不过是一体多面，从未分割，亦不能脱离。
关于实相、空性及空有不二等，我再举一个最简单的例子，譬如一棵鲜活的树之‘种性’（象征实相或空性），一定与它的新陈代谢、根茎、枝叶和花果等‘相’是一体多面，我们不可能从它的新陈代谢、根茎、枝叶和花果等‘妙有或妙用’中脱落出来，虚妄地去‘别处’求证这颗鲜活的树之‘种性’，同时也不能揪住一片叶子或局部表相，即‘种性’显出的部份功用，认为该树之种性就仅是这个样子。空有不二的本质是指性相一如，一体多用。
《金刚经》云：‘见诸相非相，即见如来’。这个‘如来’即指法身实相，是指体证诸相（一切妙有或妙用）之法性为空，平等无二。它们在众生分别意识之下为诸相，在不升起分别意识、对境无念时则是如来（即实相）。所以佛弟子修行起初都是在‘练心止妄’，即平息或转化我们由来已久的‘分别心’，因为我们若老是习惯于以自己的分别意识执著地应境对人，则甘为暂时的表相和局部之‘真相’所愚弄，不能从本质上圆满地、全貌地体认到这棵鲜活的树之‘种性’。
所以，若要进一步来理解实相的话，这个安立在世俗谛中的‘实相’、空性及空有之见还是些不折不扣的假说。因为一切事物存在的法性都为空，所以世俗谛中所言的‘佛法’也如此。这一切仅是为了述理和描绘存在的性质（法性），以及方便我们依法实践时而作的一种假言。
综上所述，佛学学到后来，并不特别强调思维和语言，而是直指人心，讲求亲身‘证得’所谓的胜义谛中的这个‘实相’。这是多么客观、务实的实证主义态度呵。以哲学范畴的话来说，这才是真正意义上的‘存在决定意识’。
遗憾的是，佛学流传到现在早已有些变形，世俗的误解、误读较深。一讲空性与‘实相’，一些人就以为是空洞和虚无，不讲空性与‘实相’，另一些人学佛则可能成为盲从与迷信，修学永远难有突破。
释迦牟尼早说过，世界上一切事物都在变化，包括这个安立在世俗谛中的‘佛法’，都会依照发展到灭亡的客观规律。佛门常讲‘诸行无常’即是这个道理。在世俗中，佛学的言说方式和人们的信持及理解都会流变，一切都会遵循这个‘无常’的道理。因为佛不是造物主（世上本身也没有造物主），他更改不了世界的客观规律。有情众生都会生死无常，都是生、住、异、灭，宇宙万物万有，一切的形态都会成、住、坏、空。这世上没有恒常不变的东西……因此，世界的实相好比是一轮月亮，这月亮因被暂时的雾霭笼照我们不能看见它，佛法好比指著月亮的手指头——如果我们只盯著这个手指观看时，我们将永远不能看见月亮。任何人，只要仅仅执迷于‘指著月亮的手指头’及一切言说或比喻，谁就不能得到‘实相’。
因此我们才要反覆强调，关于‘实相’，佛学永远都只是一种假说，释迦牟尼传法的目的在于借一定的言说及方式，教会我们一定的理论和方法去亲自‘证得’这个实相。只有我们自己亲身去证得了‘般若波罗蜜多’，我们才会知道胜义谛之‘实相’究竟是怎么一回事。关于佛学假言中的‘实相’，我最后再作一个仍然不确切的比喻，这好比一个博士生同三岁小孩子讲微积分，他怎么也讲不清楚，甚致还可能失语。他只好打比方、做比喻，千方百计地诱导小孩努力学习，最后还会很干脆地向小孩摊牌——这些比喻和方法还不是微积分，但只要我们肯用心学习，总有一天会像我一样真正懂得什么才是微积分。
总之，对于生命之常态而言，实相与‘佛境’确实是不可思议的，但释迦牟尼已向我们传达了这么一种意思：只要我们肯努力修证和实践，我们就会同他一模一样。
7：哲学与佛学
依常规概念，所谓哲学，即是关于世界观的学说，是自然知识和社会知识的概括和总结，其根本的问题是思维与存在，精神与物质的关系等。如此种种，在佛家看来，却总有著一个核心问题是不容回避的——人类若是事先弄不明白自己的大脑及思维之机制与属性的话，自然不能依此去洞悉清楚客观物质世界或存在之本来。讲白了，就是说若我们连自己的大脑（即世俗所指的心）都弄不清晰，依此再去认识自己及世界肯定是不行的。而世俗哲学于此前题之核心，一般要么断然回避、避重就轻或交待得含含糊糊。
一切存在，既然已经如此或本来如此，那人的一切生命现象、认识活动和实践活动，自然就更是一种存在了。也就是说人与他之外的一切均是‘存在’，那么，‘人’这种存在方式的认识活动、实践活动，能否全貌地承揽‘自身’及‘他之外’的一切存在呢？毫无疑问，所有的一切存在都是可知的，然而最为关键的问题即成了，我们如何才能去认识和觉悟一切的存在，这些个途径与方法究竟是怎么一回事？试想，如果我们用以认识活动、实践活动的工具‘大脑或心’，我们一直都没有弄懂过它们，那以此换得来的一切‘结果’是否到位和圆满？依此之见，关于存在，如果我们的理论与方法都不够正确，要想根本上获取与一切存在全息相应的智慧真理，那无疑是缘木求鱼。
佛学则认为，我们生命本有的机制和属性，本然地决定了我们对自身以及世界的这种认知和实证上的一切可能性。
在佛学里，这个‘存在’的概念更为广义、更为宽泛，自然也包括了人的心灵世界。提到心灵，自然有人会联想到‘唯心主义’这个字眼，予此，我敢斗胆说一句，这世上关于‘唯心’与‘唯物’之鉴定及其标准，本身就已是非常主观和唯心的了。举个简单的例，譬如一个人予梦中吃东西时仍会真切地感到香甜，或是予梦中被人砍杀仍会真切地疼痛乃至痛醒，如此还会不利于身心之健康，还有，人的臆病又是怎么一回事？等等，到底系唯心还是唯物呢？令人啼笑皆非的是，这一切似乎用唯心与唯物都能‘合情合理’地解释一番。也罢，我们实在不知谁才是真正的真理。予此戏论，我只是想说明，无论唯心论还是唯物论，都不能就此鸡毛蒜皮之小事为我们作出一个圆满的交待，以至于一切口舌之争，都不过只是在观念逻辑的层面上过过虚招而已。我们常讲事物是以小见大，这些鸡毛蒜皮既已存在，它们就不容我们回避，否则，我们就不是实事求是的‘唯物主义’了。
再者，若按佛学的义理及方法，我们的确可以实证到‘心灵’与物质世界不可主客分割，也不能主客分割。‘人’本来就在‘存在’之中，实质上何有主与客之别呢？因此佛学认为，世俗哲学一切先入为主的知见，追根溯源，都不过仍在唯心的范畴之中。其主观与客观之别，乃是人类特有的生命属性与规则下的思维判定，不能保证这种判定吻合于事物存在最本然的那个样式。我们若要与最本然最实际的这个事物存在之‘样式’相应相契的话，首先我们对这个用以认识、思考的‘思维心’之本质就得弄个明白，否则就会导致我们的一切认识活动与实践不够贴切和正确。以佛门修行的专业术语讲，我们广义一点来看，这也是一种心外求法，皆可以称之为‘外道’——即在不明白或是不愿理会自己的‘心’之本质是怎么一回事的情况下，盲目向外部求取智慧和真理，其结果当然是不得要领的了。
关于世界与一切存在，佛学并不事先拟定个什么‘一神论’或‘多神论’，认为有什么超然在宇宙万物之上的‘造物主’或‘主宰力’。佛学也不事先拟定和预设‘唯物’或‘唯心’作为存在的本源。佛学恰好认为这个‘本源’不依思维断定，须以‘证得’后才可下结论，若依人的思维则还是‘唯心主义’范畴。佛学认为（同时也是许多古往今来修行人实证的效果），正因为我们与世界原本一体，同根同源，都是真如实相的起用和显现，如果将自己同世界区别或隔离，走那种二元对立、主客‘物件化’的、非并即彼的路线，我们肯定将会一直背道而驰，当然就不可能真正证得一切存在的觉悟和智慧。
纵观我们的哲学史，人们总是想把这世界的物质或者心灵，作为一切存在的开始或本源。其实我们从来就没找到过或是证明到‘这个’。说心灵的为唯心，说物质的为唯物，兼而有之为二元论或多元论。这些‘立意’均含有某种预设性，一上来就已‘先天不足’，因为它已是个人思维‘先入为主’地拟定了一把‘尺子’，从而疑窦横生。比如科学界发现了宇宙大爆炸，即把大爆炸作为宇宙开始的‘起因’，但一切‘因果’绝不可能独立存在，由此，‘起因’之前又是怎么回事呢？大爆炸怎么起来的呢？它怎么开始的呢
