博览群书2006年第02期-第2章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
造成这些让人心寒现象的原因可能是多方面的，但有一点至为关键，这就是学者应当始终坚守人格的独立和思想的自由，因为历史上学者的种种“不幸”恰恰根源于人格与自由的自我丧失。费希特早已明确地指出，独立与自由是学者履行其职责的基本条件，因为“我存在，我是独立的存在者。”“自由地获取一切对我们有用的东西的权利，是我们人格的一个组成部分，自由地使用一切为了我们精神的教养和道德教养而对我们开放的东西，是我们的使命；没有这个条件，自由和道德将是一件无用的礼物。我们的教育和教养的最丰富的源泉之一是精神与精神的相互沟通。从这个源泉汲取教养的权利我们不能放弃，除非放弃我们的精神，放弃我们的自由和人格。”这些话确实值得我们反复深思呵！
费希特的《论学者的使命》穿过二百多年沧桑的时空，呼唤着中国学者的良知。
李文堂（中共中央党校文史部）：
费希特关于“学者的使命”的一系列演讲，可以说是非常古典的，充满了一种古典的学者精神，一种单纯而明晰的精神气质。这不仅与柏拉图的教育理念、约翰福音的传达使命相承接，而且从形而上言之，也与儒家“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的思想相贯通。
按照费希特的意思，要理解“学者的使命”，首先要理解“人的使命”；他认为这是一个“最高深的问题”。实际上，这也是知识学中“最高深的问题”。“最高深”的不在于“人”是什么的问题，而在于人的“使命”是什么的问题。人有使命吗？如果有，是谁派遣的？他的目的是什么？这是一个关于人从哪里来、到哪里去的老问题。要理解费希特对这个问题的思考，首先就要搞清楚“使命”这个概念。德语说Bestimmung，有规定、规章、用途、目的、使命等意思，但“规定”这个意思是最直白、最原初的，其他的意思是从这个意思派生出来的。费希特非常喜欢这个动名词，而且经常在“规定”这个意义上使用。如果我们把人的使命转换成人的“规定”，似乎有点不知所云，不过这并不影响我们进一步的理解。黑格尔把“使什么成为什么”的“规定”，称为“本质”（Wesen）。如果按这个理解，那么，人的使命、学者的使命就可以叫“人的本质”、“学者的本质”了。
费希特在研讨“自在的人的使命”时间道：人依其概念区别于其他存在物而特有的东西是什么？这实际上是在问人的“本质”，只是没有这样直接表达而已。但他后来的确就这么叫的。1805年他在爱尔兰根大学也有一个类似的讲演，题目是《学者的本质及其在自由领域的表现》。他在演讲中说，人有一个内在的、隐秘的本质，就是神圣理念（Idee）或上帝，换句话说，人的本质是理念或上帝。费希特通观西方哲学史，只引柏拉图、约翰为自己的思想同道，所以用“理念”、“上帝”来说明隐秘的“本质”，似乎并不奇怪，也不是没有一点学理依据。
本质具有隐秘的性质，它不是直接的东西，而是间接地显现在现象中，黑格尔称之为设定起来的。他从词源学上解释了本质（Wesen）是过去了的存在 （Sein）。我们也可以说，本质是隐去了的存在。费希特在研讨“自在的人的使命”的时候，他把最高原理表述为“他在，因为他在”（Er ist；weil er ist）这样一个假设 （Hypothese），而在同一时期的“私人演讲”，即后来出版的《全部知识学的基础》中则表达为“我在，因为我在”（Ich bin；weil ich bin）。这两者有什么不同吗？我们认为前者是本质的观点，后者是存在的观点，两者的关系涉及一个他后来称之为“最明白又最隐秘”的真理问题。怎么理解呢？打个比方，当上帝被问“你是谁”时，上帝回答“我是我所是”（ego sum qui sum），之后转身隐去了，后来只有化成肉身的基督才报道“他”的消息。这里，最明白的、直接存在的“我”隐去之后，变成了最隐秘的“他”，也就是说，从“我在，因为我在”，变成“他在，因为他在”。两者虽然都是“绝对”的观点，但是有“存在”与“本质”之别。应该说，费希特在坚持直接性观点的同时，也坚持着间接性的观点，而决不像黑格尔批判的那样，缺乏间接性。把直接性与间接性统一起来的“最明白又最隐秘的”真理，就是理念或上帝，费希特称之为“唯一的光源”、神圣理念或上帝。
神圣理念一方面自在自为地隐秘在自身中，另一方面也出场显现自己，费希特称之为“在场”（Dasein）。这个意思和他1806年打通知识学和约翰福音之间的关系的《极乐生活指南》表达得差不多。“上帝不仅是内在地隐秘在自身中，而且也在场，表现自己（Gott Ist nicht nur，innerlich und in sich verborgen，sondern er ist auch Da，aeussert sich）。”那么这个表现出来的“在场”是什么呢？费希特在关于《学者的本质》演讲中说，我们现在把表现出来的有生命的“在场”称为人，而只有人是“在场”的；又说，人的“在场”的真正根源在上帝。也就是说，人从属于上帝，来自于上帝，是上帝的“在场”。费希特在这次演讲中当然坚持了人是有限性的存在，认为只要人不停止其为人，只要人不变成上帝，人的终极目标就是达不到的，但“无限地接近这个目标”、“无限完善”，是人的使命。这一使命意味着，人被要求恪守自己有限的“在场”生存，因为人是被派遣的、显现出来的“在场”。所以海德格尔后来也说：“这个在场是人的使命（Dieses Da zu sein，ist eine Bestimmung des Menschen）。”
通过以上比较分析，我们可以看到，费希特对人的使命的讨论，的确是一个最高深的哲学问题，这些通俗演讲，完全是建立在他的第一哲学——知识学的基础上的。只有把握住这个形而上问题，才能进一步理解他所谓的“学者的使命”，而不至于将它变成一种无根基的伦理学问题。
人的有限“在场”，不是一个孤独的世界，而是一个有他人“在场”的共同世界。耶拿时期的费希特，把人的“在场”称为“理性存在者”。但是，我们要知道他所谓理性，并不是通过语言、概念中介的逻各斯，而是理智直观。所以，费希特相信，每个“理性存在者”都具有自由内观的能力，都能意识到自己的自由意志。他认为，这样的“理性存在者”可以在感性世界里相互承认对方的自由，建立起一个自由共同体，这就是“社会”；而人是注定要过社会生活的，社会意向属于人的基本意向。这个思想，他在《论学者的使命》中还语焉不详，但后来讲法权哲学和伦理学时就有了详细论证。国外现在常有人把他看成“主体间哲学”和“承认理论”的开创者，自然不无道理。
按照费希特的意思，所有的社会成员本质上都是自由的，人的职业、阶层的选择都应该是自由的，但他们作为社会的人，就具有共同的社会使命，即“共同完善”。那么，人们一旦选择了学者这个职业，他们的特殊使命是什么呢？泛泛而论，是传授文化知识，从本质上说，是传达真理。费希特认为，学者虽然是社会精英、人类教师，因为他们承担着一个社会的文化传承和塑造未来的特殊使命，但并不会否定或剥夺其他社会成员的理性自由，因为学者不是用体力的强制手段，迫使他们接受自己的信念的，而是用语言、概念等逻各斯手段从事知识的传达和道德的教化的。
值得注意的是，费希特重身教甚于言教。为什么呢？费希特以“学者的道德”的标题预告《论学者的使命》的演讲时说：“学者现在缺乏的不是知识，而是行动！”在第五讲中又说：“行动！行动！这就是我们在场的目的（Handeln！Handeln！das ist es，wozu w ir da sind）。”可以说，费希特讲学者的使命，是立足于人的“在场”使命的，包括他讲知识学。人们往往把费希特的知识学误解为一般的知识论或认识论，而它实际上讲的是“知行合一”的本体论。作为知识学创建者，费希特深刻感受到真理表达（Darstellung）的困难。因为真理是自我表达（Sich…darstellung）、自我道说的一种直观行动，而不是对“意识事实”或现存知识的描述。康德曾把表达理解为“给概念附以直观的行动”，因为没有直观的行动，就没有知识的根基。因此，费希特不断地重新“表达”知识学，而且越来越倾向于柏拉图式的口头传达，试图通过逻各斯去显现真理的在场，甚至认为自己处在一个“理念荒芜”的时代，因而放弃用文字发表大量重要的知识学讲演。事实上，费希特也将学者的使命视为真理、理念的在场显现。不过与一般社会的人的使命不同，学者的使命是通过逻各斯的在场显现的。在《极乐生活指南》中，费希特将知识学与《约翰福音》统一起来，将基督的“道（逻各斯）化肉身”理解为上帝的“在场”显现。因此，就本质而言，学者的使命也就是约翰的基督使命。费希特说，基督对门徒的嘱咐实际上也完全适用于学者，即：如果最优秀的分子丧失了自己的力量，那又用什么去感召呢？如果出类拔萃的人都腐化了，那还到哪里去寻找道德善良呢？
基督教和西方大学有深刻的历史和文化联系，学者有这种宗教气质也不奇怪，虽然在当今的知识生产时代，这种宗教气质也日见衰微。就是在费希特的时代，也存在着知识生产与道德使命之间的断裂。在论《学者的本质》中，他区分了两个学者概念：一是流俗的、表面的学者概念，以为那些受过学院教育、有一定知识的人就是学者；二是真正的学者概念，认为只有那些通过时代的学养，达到了对“理念”的认识的人才能被称为学者。费希特所谓的学者当然是后者。他认为，学问不是为了无聊的智力游戏和优雅的奢侈需要发明的，不然学者就和一切供奢侈摆弄的“活工具”同属一类，甚至在这类东西中他也未必占首位，而我们的一切研究都必须着眼于人类的最高目的。因此，在他看来，学问需要一种谦逊、真诚的“理念之爱”。学者一旦丧失了这种美德，他的学问的严肃性、真实性、普遍性就可能受到质疑，学问的社会价值就会被降低。所以，按照费希特的标准，今天那些制造文字垃圾的“市场之蝇”、那些追名逐利的“学术名流”以及那些供人把玩的“花瓶”与“附庸”，也许算得上今日从事文化知识生产的“知识分子”，但决不是“学者”！然而，“知识分子”这个词的发明，又为我们时代遮掩了多少羞事！当代职业化、市场化的知识生产方式，使越来越多的知识分子丧失了方向感，丧失了真诚和自由的心灵，这不能不说是一种知识异化，一种文化堕落。也许，在这样一个“理念荒芜”的时代，费希特讲的学者的使命也许太纯粹、太古典了；然而，它是历史的良心！
沈 真（中国社会科学院哲学所）：
《论学者的使命》是我和梁志学在1976年春天翻译的。当时我们做这件工作仅仅是由于喜欢费希特发挥的思想。1986年开始编译《费希特著作选集》以后，我们才发现这本古典作品除了俄文，也已经译为丹麦文、法文、英文、意大利文、塞尔维亚文、日文和匈牙利文。下面，我想结合若干国外学者的有关评论，谈几点个人的想法。
第一，大家知道，费希特耶拿时期的体系是从自我出发的，这个自我既不像在笛卡尔那里是单纯从事逻辑思维的精神实体，也不像在康德那里，永远与自在之物处于对峙地位，而是一种既能进行严密的逻辑思维，又能创造合理的现实事物的理智力量。他在《论学者的使命》里认为，作为这个自我的自在的人应该既在自己内部，也在自己外部，自由地按照自己固有的规律去驾驭一切非理性的东西，也就是在现实世界中去创造合乎人的理性和自由的、使人变得日臻完善的美好未来；他把这个目标定为自在的人的使命。他进而认为，作为这个自我的社会的人，应该组成这样一种社会，在这种社会中，人与人的关系不是主客从属，而是平等协作，不是损人利己和奴役他人，而是相互取予和相互受授，人对人来说不是手段，而只是目的。概括起来说，这是“一种以自由为总发条的无数齿轮的相互普遍衔接以及由此产生的美妙和谐”；他把这个目标定为社会的人的使命。这两个目标实际上是一个目标，只不过前一个是从人与物的关系方面讲的，后一个是从人与人的关系方面讲的。费希特认为，只要有限理性存在者（人）不变为无限理性存在者（上帝），这个目标就是达不到的，但不断地和无限地接近这个目标却是人能够和应该做到的，这是他继承康德，提供的一个理想与现实的关系的模式。但黑格尔与此相反，认为真正的无限是在它的他物中同时也达到它自身，所以，凡是现实的都是合理的，凡是合理的都是现实的。后来的哲学史家并不全都赞同黑格尔的这个模式，而是高度评价了费希特的模式。例如，库诺·费舍尔谈到在内部世界对思辨的热爱和在世俗领域对活动的渴望、理想和现实的矛盾时就写道，“历史已经表明，正是那些把这两者构成统一的思想家才可称得上是伟大的，而费希特的著作和活动就是这种结合的巨大尝试”。（《近代哲学史》第六卷）又如，当代著名费希特研究家赖因哈德·劳特写道，“康德虽然说明了理性也是实践的，但未认识到理论理性与实践理性如何统一起来，只有费希特才把理性的本质定为自由，从而使现实原则的完备系统成为可以理解，而达到哲学努力追求的目标”。（《慕尼黑学派》）对于这两个实现理想的模式，我觉得应该进行深入的比较研究，作出合理的评价。
第二，在《论学者的使命》里，费希特同样表现了他的批判现实的启蒙主义立场。这位出身寒微、为真理而真理的学者，是从来都不对那种貌似强大而实则腐败和无知的政治势力抱取顺应态度的。就连喜欢黑格尔胜过喜欢费希特的恩斯特·布洛赫，也在他的《精神的乌托邦里》中公允地承认，“人们要在黑格尔那里寻找费希特言论里显示出来的那样明知险象丛生也唯独矛头向上的沉思，将白费力气”。费希特在揭露那种阻挡人类发展的蒙昧主义者的嘴脸时写道，“他用一种比上千人的声音还高的调门，用行动，向他的世界和后代震耳欲聋地呼吁：至少在我还活着的时候，我周围的人们不应当变得更聪明和更优秀，因为在他们粗暴的发展过程中，不管我怎么抵抗，至少还是会被拖着往前发展，而这正是我所痛恨的；我不愿变得更文明，我不愿变得更高尚；黑暗与撒谎是我天生的爱好，我愿使尽最后的力量，不使自己放弃这个爱好”。费希特在批评那些放弃学者使命的知识分子时写道，我们可以看到，“那些本来应当成为民族的教师和教养者的人们，怎样沦为甘愿自己败坏的奴隶，那些本来应当对自己的时代发出明智和严肃的声音的人们，怎样谨小慎微地听命于最专断的愚蠢和最专断的恶行所发出的声音；他们在他们的研究方向上提出的问题不是这是真实的吗？这会造成善良和高尚吗？人类是否会由此获得什么好处？而是我是否会由此得到什么好处？比如，得到多少金钱，�
