书读完了 金克木著-第18章
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族统治的明朝和满族统治的清朝，他都被尊为继承孔孟的大儒。他的《集注》和
《四书》本文一样受到极端尊重。其中至少有一个原因是这三朝都是一统天下而
且眼光甚至势力远达境外，非南宋可比。西汉尊崇《公羊传》的“大一统”，着
重的是“尊王”和“攘夷狄”。唐朝又喜欢口气更大的“佛士”、“转轮王”、
“大千世界”，眼光直射西域。《四书》中虽有些对“蛮”“夷”不敬之词，但
都着重“平天下”、“王道”，还是大统一的皇帝所喜欢听的。因此，朝廷所尊
崇的总是儒家孔孟及朱子之“道”，而实用的却是道家的老子、韩非之“道”。
一是旗号，一是方策，两相配合。从汉到唐、宋，儒家经典是五经。从宋以后，
《四书》超过了《五经》。《春秋。公羊传》虽也重“一统”，但又重“攘夷”，
“内中国而外夷狄”，所以蒙元满清就不能提倡，要等到清道光以后才能再起
“攘夷”了。《四书》讲一统“天下”，对夷狄并不排斥，孔子还有点“一视同
仁”，所以稍有忌讳可以从略，视而不见。《四书》若作为一篇对策，很像是朱
熹为忽必烈、永乐、乾隆预备的。说不定他在南宋时已隐约见到并盼望天下大势
必归一统，不过没想到统一者会不是汉族，正如《四书》没有想到统一天下的是
秦始皇一样。
因此，从文“体”说，《四书》是八股之源。从内容意义的对策文“心”说
也是八股之祖。这篇八股文之义归于一句破题，中心是三个字“平天下”。《庄
子》的《大宗师》、《应帝王》如同对策之题，虚有其名，不如朱子的《四书集
注》，无对策之名而有对策之实，合乎帝王统一天下的口味。
八股文，五七言诗，四六言文，是中国古代文学语言的书面形式中历久不衰
屡经考验的文“体”，同时符合“应对”的文“心”。无论是应试，应酬，应景，
都可采用。这是汉文体式，古代文心。至于汉语体式，现代文心，是什么样？古
代作品恐怕是只能作为参考而不可能成为范本了。汉文换成汉语还能有多少文采？
《四书》和八股大概都已到终点了。回顾一下或许并非多余吧？照八股策论
体例还待有个收束，何妨冒昧说几句？
八股有特色。一是命题作文，二是对上说话，三是全部代言，四是体式固定。
就体式说，又可有四句。一语破的，二水分流，起承转合，抑扬顿挫。这四句中
：一是断案；二是阴阳对偶；三是结构，也是程序；四是腔调，或说节奏，亦即
文“气”。《四书》八股，“一以贯之”。从秦至清，“其揆一也”。
一九九二年一月
评曰：此论中外文体之异。今之中文体已与外文通，兼有中外，不引，读者
当自知。
《心经》现代一解
《心经》无疑是佛教经典中最广泛流传的一部，也在最难懂的古书之列。古
往今来不知有多少人，中国人和外国人，出家人和在家人，信佛的人和不信佛的
人，阅读、背诵、解说过这部经。原有八个汉译本，包括一部音译原文的（《大
正藏》中此敦煌本讹误甚多），彼此没有很大差别。梵文原本也已发现并刊行。
原文及音译原文本和译本，特别是玄奘译本，内容互相符合，可见各种传本的差
别不是主要的。中国流行的，出家人作为早晚功课并用以超度亡灵的就是玄类译
本。我现在以此本为据，作现代直解，不参照引证古今人的纷纭解说，只是作为
一解。这不是使古文现代化，而是想试一试现代人是否可以用现代思想和知识及
语言理解这部古书。主要只说两点：一是释题及主旨，二是试解说“五蕴皆空”
及修行。
先提出作为出发点的问题：这部经是答复什么问题的？这不是指原作意图而
是寻找其核心思想，发现其功能和作用。
从经题就可以作出初步回答。
书名中心就是玄奘译的《般若波罗蜜多心经》。各译本只有繁简不同。若照
署名鸠摩罗什译的经名则是《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，可简称《般若神咒》
（为减少校印麻烦，均不附列原文）。
文体很清楚，是一种咒语。经中自说“是大神咒”。咒语就是供记诵的扼要
语言，以语言表达不能，或不完全能，用语言表达的意思，暗示有神秘特殊意义。
换句话说就是以世俗的形式表达非世俗的内容。经内用的“咒”字不是一般用的
“陀罗尼”，是印度人对《吠陀》神圣经典诗句的文体的名字。（施护译作“明”
即《吠陀》）这种。“咒”不是全不可解，而是不能解，不必解。不应当解，因
为主要是给信奉者诵读以达到信仰和修行的目的，意在言外。寻言不能尽意。因
此，“般若”不能译成“智慧”。这两词不但不相等。而且易生歧义。“波罗蜜
多”不能照意义译成“到彼岸”。鸠摩罗什在译出《般若经》的讲义时，把书名
译作《大智度论》。“大”是“摩诃”。“智度”就是“般若（智）波罗蜜多
（度，到彼岸）”。译意不比译音容易懂，反而出歧义。
怎么说从题名就可以看出经所回答的问题？
题名“心”标明这是核心。原文不是心意之心，是心脏、核心、中心。这指
出要说明的是，怎么由“般若”智慧能“波罗蜜多”到达彼岸。也就是得到度脱，
超越苦海。
题名表示，这是讲宗教教理和修行法门的书。凡宗教都是以信仰为体，修行
为用。哪怕是不打着宗教旗帜甚至口头反对宗教的另一类宗教的教会组织，往往
也是出发于一种信仰而归结于行动纲领即修行法门。信仰的特点是不讲道理，不
能讲道理，认为真理不需要逻辑证明，千言万语只是说明信仰。重要的不是理论
而是实践行动即修行。般若智慧不论怎么说，说多，说少，说深，说浅，都离不
开讲道理。坐禅修行就不能说话，讲不出道理。《大般若经》玄奘译本有六百卷。
原文从八千颂本到两万五千颂本，还有更多的，语言重复繁琐。这样的般若智慧
怎么又是修行法门？智慧怎么能代替修行？理论怎么能代替实践？凭信仰修行可
以得到解脱。凭智慧怎么修行能得到超度到达彼岸？“波罗蜜多”到彼岸得度脱
的修行法门共有六种：布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧。前五种是修行，
显而易见。智慧怎么修炼？用现代话说：理论怎么与实践相结合？理论怎么又是
实践，能产生最大效果？信仰岂可凭理论？理论岂能等于实际？这就是问题。有
的译本中有问答，问的就是“云何修行？”“云何修学？”也就是，“般若”
（智慧）如何能“波罗蜜多”（到彼岸，度脱）？
《心经》正是这个问题的答案的核心，是“般若”，讲道理，又是“波罗蜜
多”，度到彼岸。修行。
这答案可以说是很深奥，也可以说是很巧妙。道理难懂，又容易实行。
说了题目，看出问题，找出答案的方向，现在要读本文。玄奘译文照现代习
惯分段标点如下：
般若（智慧）波罗蜜多（到彼岸）心（核心）经（咒）
序篇（总纲）
观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。
上篇
舍利子！色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦
复如是。（一）
舍利子！是诸法空相，不生，不灭，不垢，不净，不增，不减。（二）
是故空中无色，无受、想、行、识，无眼、耳、鼻、舌、身、意，无色、声、
香、味、触、法，无眼界，乃至（即“中略”，六识、十二处、十八界不全列举）
无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至（即“中略”，十二缘生不全列举）无老
死，亦无老死尽，无苦、集、灭、道（四谛），无智，亦无得，以无所得故。
（三）
下篇
菩提萨埵依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦
想，究竟涅槃。（一）
三世诸佛依般若波罗蜜多故，得阿褥多罗三藐三菩提。（二）
故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切
苦，真实不虚。（三）
终篇
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰（怛只多）：揭谛！揭谛！波罗揭谛！波罗
僧揭谛！菩提！莎婆诃！
现在试作文本解说，重点说“五蕴”和“空”，其他从略，但有关文体的仍
点出来。
《序篇》是总纲，笼括全文，与《终篇》结语遥遥相对。
“观自在菩萨”。这里的“菩萨”就是下文的“菩提萨埵”。此处是称呼，
专指，所以用通行简化译名，五字合为一名。下文是泛指，不是称呼，所以音译
完全，以示区别。玄奘译经字字有考究。
“行深般若波罗蜜多时”。原文没有“时”字，着重在“行”，是在进行中。
有的译本就明说是修行。“六度”即“六波罗蜜”都要行，修行。单讲说“般若”，
智慧，不是修行，是空谈。“行”有深有浅，由浅入深，“行”到“深”时才能
“照见”。
“照见五蕴皆空。”这是修行“智慧到彼岸”的内容，是般若智慧的核心。
什么是“五蕴”？什么是“空”？下文再说。
“度一切苦厄。”这是说“到彼岸”的内容。音译本原文无此句，那也无碍。
有了便全面，见效果。
这三小句合成一大句总纲，提出一位菩萨的修行“智慧到彼岸”，也就是以
修行智慧脱离苦海而得解脱。很明显，这是示范，是答复这样一个问题：凭智慧，
讲理论，怎么又能是实践，是修行？怎么能有实际效用？有什么实际效益？是不
是单纯讲理论？建立哲学体系？
《上篇》三段逐步说明什么是般若智慧，着重解说总纲的“照见五蕴皆空”。
“舍利子！”
舍利（女子名）的儿子。这是听经发问的修行者的名字。古代口传对话体经
典，“如是我闻”，往往用叫对话者的名字让听者知道是另一段开头或重点。佛
经中常见。至于舍利子即舍利弗，观自在即观世音，以及由此产生的问题，此处
不必纠缠。
后文直到《终篇》和上文总纲一样都有过无数的解说。我在这里仅试依原文
用词和我的理解提出两个问题试作回答，其他不论。《上篇》的问题是：什么是
“蕴”？什么是“空”？和“般若”有什么关系？《下篇》的问题是：那不可说
的不讲道理的语言怎么读解？
总纲之后全文第二段，即《上篇》第一段，讲的是色、受、想、行、识这
“五蕴”和“空”的关系。
什么是“蕴”？这词旧译为“阴”，后来（由玄奘起？）改译为“蕴”，是
佛家专用术语。它的常用义只是肩，部分，堆积。佛教徒用此词指包括人的心理
在内的世间一切的类名。照佛陀的根本教义，“无我”，任何事物都不可能是单
一的，都是集合体，可以分解的，所以用这个词作术语。译作蕴含的蕴很恰当。
说“五蕴”等于说世间一切，精神物质都在内。
“色”原文指形，包括颜色等等，指形象，不是只指颜色或美色。一切可以
感觉到的都必有形态，都称为“色”。任何外物，我们所能够接触而知道的只是
种种形，也就是“色”。作为“五蕴”之一的术语，和下文的“色、声、香”等
的“色”仅指视觉对象字同义异。
“受”原文字源出于认知，也是佛家专用术语，指一切感受，不仅是感觉，
而且有感情。世间事物有形色为人所知。接触外物诸“色”的内心感受是“受”。
译得恰当。有“色”就有“受”。有刺激就有反应，包括了认知的两方面。
“想”原文本义是符号，在晚期文法中是“名词”。作为佛家专用术语指由
“色”和“受”而构成的观念。“色”是外来刺激，“受”是内心反应，“想”
是关于对象的概念。一个人的身体行为种种活动都是“色”，形象。我们认识这
个人，得到的和生出的反应是“受”。人不在眼前，心中的反应也消失了，但是
对于这个人形成了一个概念。可以有名称，如张三，作为代表符号，也可以没有，
只留下印象，或是想象，或是一个特征符号。旧译有时作“相”。《金刚经》所
谓“破相”，破的就是这个“想”。鸠摩罗什译为“相”，可能为避开与“想”
蕴混淆。玄奘改译为“想”，可能为避开与别的“相”字混淆。《金刚经》中原
文是同一个字，指不是实物实感而由此形成的概念。“想”不实，所以是虚妄，
但不是不存在。在那部经里不是指“蕴”。
“行”又是佛家专用术语。原文本义是加工制作，装饰。为婴儿成长举行仪
式等等都是“行”。佛教用作术语指“色、受、想”都消失以后仍然存在的，潜
于意识中仍然继续存在的，自己不觉得而存于记忆中的，仿佛是原有的而可能已
有了加工的“色、受、想”。它是潜在的，所以仿佛不存在了，却仍然继续运行，
随时可以出现，所以译作“行”，是意译，很恰当。佛教根本教义是“诸行无常”，
用的就是这个“行”字，不过在那里不是指“蕴”。这实际是指暂时存在的外界
的形“色”和内心的感“受”以及“色”“受”全消失以后仍旧潜在的“想”以
至连“想”也消失了而仍在记忆心（潜意识）中潜在运行的“行”。“行”中包
含着原有的“色、受、想”而又不是一回事，所以另算一“蕴”。
“识”原文只是认识的识，是常用字。作为术语则是从感觉得来的认识一直
在潜在的不自觉的潜意识无所不包。“识”有种种说法，可以成为系统理论，但
在“五蕴”中只是作为世界分类之一，指“色、受、想、行”为人觉知或不自觉
时所依靠的一般意识（“意识”本来是佛教术语）。佛典中用“识”字原文不止
一个字。所指意义有广狭层次，用一个字也不是处处用意相同，常有争论。
“五蕴”概括世间一切。
“五蕴皆空”。什么是“空”？是无所有，不是不存在。“空”是原有物失
去了留下的空。这句话是从根本教义“诸行无常”来的，是一种阐释。没有永恒
的事物，那就是一无所有了。全是“暂有还无”。然而作为佛教思想，理论，没
有这么简单。
佛教和其他有宗教名义和无宗教名义的宗教相比有一个不同点，或说是特点，
那就是，佛陀释迦牟尼的觉悟和说教不是从“天启”“神谕”开始，而是从明白
道理开始的。佛教的宇宙没有主宰，没有本体，根本教义是“无常”，没有永恒，
一切皆变，生、老、病、死，成、住、坏、空，一直推论到“刹那生灭”，“念
念灭”，一时一刻也不停地转动变化。超脱这个“无常”的是“涅槃”，寂灭。
“涅槃”是佛家专用词，但耆那教也说“涅槃”，婆罗门后期经典《薄伽梵歌》
（神歌）也说“梵涅槃”。但是从“无常”推到极端是佛教徒以外谁也不能接受
的。佛教徒和佛典著作中也不是�
