书读完了 金克木著-第23章
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“有”就是“存在”，又是“所有”，而“是”有另外一个字。欧洲人从拉丁文
“我在”（我思故我在）说起，说来说去，那个“在”或“存在”和汉语的“有”、
“在”、“是”都不相等。所以“存在”一词乃是新词，和“般若”译成“智慧”
一样。“存在”不是“在”，“智慧”也不是孔子说的“智”（知）。怎么才能
“懂”得“原来”的？欧洲人自己也不好办。康德的“自在”、“自为”都得用
德文。笛卡儿的那句名言只有用拉丁文。《逻辑哲学论》的原书名也是拉丁文。
只要看萨特的这本书中附了多少德文字就可以知道他也没法不用“般若”之类。
胡塞尔和当代的德里达讲哲学引用希腊字；连拉丁字都歧义太多，无法充当术语
了。萨特编造新词也是着急得无法才这样做的。照《逻辑哲学论》的说法，他们
都是对于“不能谈”的事情偏不肯沉默，硬要用语言去表达在逻辑思维和语言能
力以外的东西（事），由此得到了这样的必然结果。这又回到佛教哲学。那就是
“不可言说”、“不可思议”。不可说又不能不说，一定要说，怎么办呢？欧洲
人（现代哲学家）、印度古人和中国古人各有种种巧妙办法，起许多名目。我们
现在碰上了从这些不同方向来的不同辐射，怎么办？无数颜色像雨点一样洒下来，
我们是在用什么画布承受？结果会是什么样的画？这也就是说，我们究竟怎么去
“懂”？
还是可以参考前人的经验。他们当时争吵不休的正是不同的“懂”，也是不
同画布上的不同画面。大家都争说那是复制“原来”的，其实谁也知道那不是等
于“原来”的。倒是应当问：自己“原来”的是什么？首先要知道自己，因为我
们无法脱离了自己的“原来”去“懂”人家的“原来”。
记得在四十年代中，第二次大战结束后不久，友人于道泉先生从巴黎寄给我
一本法文小书《存在主义》。大概是萨特的《存在主义和人道主义》。我当时正
在教印度哲学史，所以匆匆一看之下，觉得有些好像是佛教哲学中讲过的。那时
我看罗素教授讲的哲学也觉得同法称菩萨讲的有相通之处。这就是我在自己的新
涂抹的画底上加颜色的缘故。这是无法避免的，也是不必避免的。可以想象，在
一千五百多年前的长安，当鸠摩罗什翻译并讲解“船若”时，若听的人僧肇、道
生等思想中没有那时流行的对老庄的新解说，他们能听得进去吗？听进去了，不
是“原来”的了，变成他们的了，又出来了。这不是鸠摩罗什的失败而是他的成
功。他讲的也不全是从中亚贵霜王国时代发展起来的佛教哲学。他翻梵语为“华
言”时已经通过“变压器”了。若不然，是传不过来的。招牌如旧而货物常新，
从来如此。
若是这样了解“懂”，那又回到了前面说的起跑线问题。不过这样看来，不
在一条起跑线上也未必不能“懂”，不过是“懂”其所“懂”而己。这在读原文
和读译本是一样的。现在再从零开始。面对一本哲学书的译本，也不能先知道自
己是不是和对方站在同一条线上；若不在一起，也不知道离开有多远。例如这三
本书（都是译本），我们怎么读？译本是通过译者解说的，也就是说，我们看到
的是经过译者的“原来”而得出来的作者的“原来”，还得依据我们自己的“原
来”去“懂”他们。通过译者去“懂”作者，多了一层折射。既然完全照原样的
正解，除有共同符号的数学之类书以外，几乎是不可能的，那么，我们只能力求
达到，而不一定能达到，接近于“原来”的“懂”，也就不足为怪了。“懂”中
有“误＂（不符合作者的”原来“）也就不足为大害了。
撇开各人的文化思想起跑线不同，还要区分读书是不是为上课考试。若不是
为人而是为己，只是自己要知道，那么就不必以复述原话为标准，可以自加解说。
这样，我想提一点意见供参考。这不是兢兢业业唯恐原作者打手心的读法，是把
他当作朋友共同谈论的读法，所以也不是以我为主的读法，更不是以对方为资料
或为敌人的读法。这种谈论式的读法，和书对话，好比金圣叹评点《水浒》、《
西厢》，是很有趣味的，只是不能应付考试。这样读书，会觉得萨特不愧为文学
家，他的哲学书也像小说一样。另两本书像是悬崖峭壁了，但若用这种读法，边
看边问边谈论，不诛求字句像审问犯人，那也会觉得不亚于看小说。这三本深奥
的书若这样读起来，我以为，一旦“进入角色”，和作者、译者同步走，尽管路
途坎坷，仍会发现其中隐隐有福尔摩斯在侦查什么。要求剖解什么疑难案件，猜
谜，辩论，宣判。下面略说一点为例。
例如《存在与虚无》。一看题目就得问：是不是“有和无”或则“肯定和否
定”？不会是这样。那么这桩案件寻找的是两个未知数。为免除扰乱而简化一下，
算是x 和y 吧。开头一段是出发点，也就是起跑线，提出问题，好比案件的现场。
要追查的是x ，“存在物”可算x1吧。若我们不知道胡塞尔现象学等等，那就只
看这本书怎么说。他说的是：康德把外和内分开，胡塞尔又把两者合一，说外就
是内。仍用符号：一个说，Al后面藏个A2，那才是x。另一个说，A 就是A ，没有
必要分成两个，Al就是A2。 于是萨特问：这样就是一而不是二了吗？这个A 能是
x 吗？只是x1吧？A1是变化的有限的多的现象，A2是不变的永恒的一的本身。若
说A1就是A2，所以成为只有A ，那能说A 是x 吗？这和说A2是x 一样，不过换成
A1是x 罢了。问题照旧，还出了新问题。说A 只是显现出来的东西，那必定还有
个不断变化的无限数量的观察者（反思）见到“显现”（这里明显有相对论思想
影响），仍然还原不到一个A ，也就是不能等于一个单一的（抽象的）x。数学符
号没有人文符号容易懂。比方说x 指“人”（照我们习惯总要说是“人性”、
“仁”之类才行）。一个人说：张三显现出来的衣冠楚楚相貌和张三自身并不一
样，我们不能透过衣服见其裸体，更不可能见其内脏和内心（不算“特异功能”），
所以有两个张三，一个是常变的有衣服皮肤包着的，一个是不变的本身。另一人
说：我们所知道的张三就是显现出来的张三，剥光了，解剖了，还是显现出来的
张三，何必假定有个见不到的张三呢？第三人说：张三不论是一是二，总是说有
这么一个人。“人”是什么？张三是人，李四就不是人吗？张三怎么能也算李四
呢？而且既有显现，必有照见，不然怎么知道显现呢？照见者还要有照见者，成
为无限了。而且，一个主，一个客，怎么统一成为一个“人”呢？因此我们要从
此前进考察“人”（x ）是什么。接下去，避开了x1（客）和x 2 （主）又碰上
了x 和…x。 这个…x是不是y 呢？这又怎么“一”得起来？这就是用哲学语言符号
说的“存在”和“虚无”。在我们中国普通人看来，这一大厚本书无非是跟这两
名或一名罪犯捉迷藏。终极目的是要问出“我”这个“人”是谁？办案的人感兴
趣，不懂案情的人觉得索然无味。
《逻辑哲学论》还是这样一套。“逻辑”算x ，“哲学”算y 吧，x＋y 是作
者对世界的看法。x 是语言世界，但这是理想语言，也就是逻辑，所以只能用数
学符号表达。这是我们所要“谈”也能够“谈”的。y 是“哲学”，那是逻辑
（语言）以外的，或者说是非理想语言非逻辑的模糊语言所“谈”的。既不能用
理想语言的数学符号表达，那就应当“沉默”。这比萨特那本书麻烦，不能再用
数学符号，也不能用文学符号。但仍不妨试试用作者所否定了的模糊语言来谈论
他的精确语言。结果会发现，书中除了数理逻辑推演那一部分，说哲学语言混淆
的他自己也用的是同样的模糊语言。在他，这当然是一贯了。在我们，这就有理
由也用普通语言来谈论。萨特一路追罪犯，这本书说已经抓到了。怎么抓的？开
头两句话：“1。1。世界是事实的总和而不是物的总和。”“2。那发生的东西，即
事实，就是原子事实的存在。”好，说的还是“存在”，是不是萨特追查的那个
x 呢？先不管它，重要的是“事实”和“原子事实”。后一个词，译者说了，是
受英译影响的通行译法。这很不幸，因为“事实”和“事态”不能混为一谈，也
不必加个“原子”。这且不论，我想提一个意见，一般人读这书可用另一种读法。
数理逻辑部分不能用别的读法，若不学就可以不管，无妨读其中举不胜举的警句
或思想火花。这种读法在专家是不能容忍的；但在普通人，若不这样读而当作课
本去啃，那就失去了可摘下的珠玉，只望光辉而叹气，太可惜了。我提的还是文
学的读法，并不亵读这本庄严的书。例如6。51中说：“疑问只存在于有问题的地
方；只有在有解答的地方才有问题，而这只有在有某种可以说的事情的地方才有。”
他没有用数学语言，所以是模糊语言，也就可以当作文学语言来欣赏和思考，不
限于本身所含的严格哲学意义了。不能说，还能问吗？
现在说说《心经》。这是供背诵的“经”。两百多字中还有一半是咒语和赞
颂，前半译文也等于用汉字写外文，用的文字仿佛数学符号，单凭本身是无法读
“懂”的，不论怎么“懂”都得讲解。不过我认为也可以谈论，只是先要多少明
白两个词：一是“船若”，前面说过了；一是“空”。其他的音译和意译的词在
任何注本中都有种种解释，这两个词却不能依靠注。全文中并没有“船若”而这
“经”称为“般若（智慧）波罗蜜多（到彼岸）”的“心”（中心、核心），为
什么？因为全篇讲的只是“空”，“智慧”就在这里，是全部讲“般若”的“经”
的“心”。第一句说：“观自在（观世音）菩萨……照见五蕴皆空。”以下是著
名的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受、想、行、识亦复如是。”
“五蕴”是“色、受、想、行、识”，所以这是解说第一句的。世界一切归纳为
五类，各各都是“空”。这“空”可算x。一切是x。有趣的是原文的“空”恰好是
个数学符号的名称，就是“零”。零位记数是印度人对世界的一大贡献，经过阿
拉伯人流传世界。这个“零”就是“空”字，是零位，是“虚”，但不是“无”。
《逻辑哲学论》说“事实”、“事态”，说的是有头有尾的“事”而不是单一可
名的“物”。“空”或“零”正是从这有生有灭有聚有散的状态的究极来说的。
什么不是从“零”开始又归结到“零”呢？物可分解，事有生灭，心不常住，所
以都是“空”。“空”不可见，见的是“有”（存在物），所以“色（形相）不
异空……空即是色”了。《心经》说，凭这“般若”，可以“心无呈碍。无呈碍
故，无有恐怖。远离颠倒梦想。”这是不是萨特憧憬的自由呢？《存在与虚无》
议论了那么多，其中有多少问题是印度古人曾经试图解答的啊。“存在”，连同
“虚无”，以及那“不能谈的事情”，无非是“空”或“零”（零位，不是仅仅
“无”），是那个点（原来的符号），或圈（现在的符号）。这样，三本书的问
题都是追查x ，都可以归结为指示宇宙人生的一堆符号和符号关系。这些符号又
是脱离不了形形色色的语言的（除去那可用数学符号表示的一部分）。汉语中没
有同人家一样表示“存在”的字，如拉丁语的esse，梵语的asti，英语的“to be
or not to be”（哈姆莱特）；他们又缺汉语的阴、阳。彼此追查的x 不同。所
以印度哲学还可以和欧洲的通气，而中国的则很难。“语言”不通嘛。我们无法
摆脱语言枷锁。用汉语思想的人不容易抓住那个超时空的“存在”或“空”。这
又用得着维特根斯坦的妙论了，但不限于他所指的逻辑语言。
那么，试问，我们的文化思想中突出而不逊于别人的是什么呢？前面提到了
史学，在思想上，我想是中国式的美学或艺术哲学。我们本来是艺术的国家。汉
族的文化传统是艺术的。“学”起于“六艺”（礼、乐、射、御、书、数）。
“艺”中有术、有技、有哲学思想，从彩陶和龟甲文字就开始了。有文艺又有武
艺。哲学书的文章好。史书是文学作品。打仗是高深艺术。皇帝作诗画画。我们
的习惯思维方式是艺术的，不是数学的；是史学的，不是哲学的。二十多年前不
是兴起过一场美学辩论吗？近来不是又兴起了对美学研究的热心吗？偏爱在此。
我们喜欢用“艺术”的眼光看世界。我们的文化思想的特色和研究突破口恐怕不
在欧洲式的哲学而在中国式的艺术观。若现在忽略了、错过了，将来恐怕就难以
挽回了。历史是可以重复的，但是不能倒转的。
（一九八八年）
读书得间
古人有个说法叫“读书得间”，大概是说读出字里行间的微言大义，于无字
处看出字来。其实行间的空白还是由字句来的；若没有字，行间空白也就没有了。
还是要先看字句，不过要不仅看字句，更要看出问题。
八月九日《北京日报》“广场”摘了《中国文化报》一篇短文。其中说：
“一九八O 年以前……广大群众对待电影……的艺术性是很宽厚的。……‘四人
帮’被粉碎已经整整十年了。……今天，人们对艺术上粗糙的电影……已不可能
具有十年前那种宽厚的态度。”“一九八O 年以前”，“前”到什么时候？过了
一九七六年就是“四人帮”时期了。那时“四人帮”横行，是不是对艺术性宽厚？
再向前溯到哪里？一九八O 年到现在还不到十年。实在不明白。到底是原文如此，
还是摘得不好，还是我的头脑有问题？或许是汉语特色？说一个人“生前”不是
指他“死前”吗？
这里不过是随手举例，对于那篇文章的大意我还能懂得，并无指责之意，也
不是咬文嚼字。我想这也许就是“读书得间”的小小一“间”吧？古书和今书里，
空白处总可以找出问题来的。不一定是书错，也许是在书以外，总之，读者要发
现问题，要问个为什么，却不是专挑错。外国有个苏格拉底，中国有个公羊高，
专爱发问题。问来问去，越来越难答。公羊高讲《春秋》，一字一句都要问个明
白，自问自答，好比上课讲解或讨论。当然，为应付考试必须背诵，不能提问题。
近些年来，从欧洲到美国，可能已波及日本，又在闹什么“解构”主义，也
就是拆散、打破，来读书。走极端的竟成了“意义”的虚无主义者。本世纪从开
始以来，语言学和心理学不断提出新问题、新看法，深入并扩大了对语言的再认
识。到现在快世纪末了，语言加心理的文史哲的新问题还没有完。吵了近一百年，
越争论问题越多，变化越快。这是全世界交通和信息流通技术发展越来越快的结
果吧？
照我的浅薄想法，若讲读书、解书，哪国古书今书合算也没有中国多，中国
学者理应去参加国际对话。要提醒他们，哲学祖师不仅希腊有�
