书读完了 金克木著-第28章
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：“内外有别”，说出来怕会招致“内外夹攻”，何苦来呢？真想知道的自会硬
着头皮往里钻，不至无门可入，用不着我多嘴。
佛教文献一般分为“经”、“律”、“论”三藏，这是就形式而言，循名求
实则往往不然。例如《入楞伽经》、《解深密经》，实际是讲宗教哲学的“论”，
只形式上是“经”。无论为教内或教外，应当有一个经过整理的编目，删芜，去
复，分门，别类，标明所祟佛或菩萨的教派，分出各主要哲学体系，不受宗派成
见束缚，指出其内容要点，说明各书间关系，列举已刊或待刊的原本或同类的原
书以及各种语言的译本。那样一来，全部文献的情况就比较清楚了。然而此事谈
何容易。“我佛慈悲”，也许二十一世纪国际学术界会有这样的书出现吧？也许
早已有之，而我孤陋寡闻不知道吧？
有一点应当指出，佛教理论同其他宗教的理论一样，不是尚空谈的，是讲修
行的，很多理论与修行实践有关。当然这都是内部学习，不是对外宣传的。在
“律”中不但讲教派历史，讲组织纪律，还为修道人讲医药。还有用心理方法治
疗精神病的《治禅病秘要经》之类，以及一些治病和驱鬼的咒语。这些都是在山
林中修道所必需的。当然治病咒语也可对外。出家人生活多半要靠人施舍，所以
“布施”列于“六波罗蜜多”之首。佛教也是很讲究实际效果的，否则早就完了，
更谈不上流传到印度以外了。至于佛教后来为什么在印度本国消亡而在外国发展，
则是另一问题。
这里还想啰嗦几句关于汉译佛教文献的语言的话。
说到文体，汉译佛典大部分是六朝和隋唐的，能读那时文章的人不会有大困
难。问题在于其术语或行话。任何一行都有行话。若要求所有的书都只讲日常生
活口头应用的语言，人人都懂，那样的普及只能取消一切专科行业，也是办不到
的。工农商学兵都有自己的行话，宗教何独不然？科学中也是“隔行如隔山”。
语言的基本符号单位是词，词各有所指，像数学符号、化学元素符号等一样。不
过佛教特别喜欢用各种术语，又喜欢计数，这也是印度习惯。他们的逻辑也是公
式化、数学化得很。佛教为超脱死，要追溯生，从成胎到生产的经历都一一计算，
仿佛讲产科医学。分析心理越来越细。佛、菩萨称号越来越多。上自天文，下至
地理，无不涉及。这真好像是对记忆力抽所得税。可以说是存心不让外行懂的。
汉译的译名又不统一，如“观自在”即“观世音”，“五阴”就是“五蕴”，还
有时忽译音、忽译义。最难人的是有的印度习惯语也硬搬过来。在玄类译的一部
“论”中（忘记是否《成唯识论》了），忽然冒出一句“天爱宁知……”，真是
天知道！佛教称一般的神为“天”，即天神。“天神所喜爱的”本是阿育王的头
衔，后来却成了一个习惯语，即傻瓜。这句话是作者与对方辩论时动了肝火，说
“你这个傻瓜怎么能知道……”。玄奘当年用古汉语照字直译出来就有点神秘莫
测了。好在这种地方还是有限的。若是只想欣赏文学故事，倒比读六朝文难不了
多少。至于“四谛”、“六度”之类不过是简化符号。我们现在不也用“三反”、
“五反”、“整风”、“反右”、“四化”之类从字面看不明白的符号式的词吗？
知道了那一套符号的涵义，熟悉了公式，弄懂佛教语言并没有多大困难。不过要
讲哲学和修行要道，明白其中讲的究竟是什么，那还是要花点工夫，好像学数理
化和一门外国语一样，急躁不得。当然，若只是要定性，倒也不难。只要判其为
主观唯心主义还是客观唯心主义，形而上学还是带有一点辩证法因素，纯粹的信
仰主义还是夹杂着一点朴素的或机械的唯物因素，定其历史背景和阶级属性，指
出其对劳动人民的欺骗和危害及为剥削阶级服务的反动本质，或则再同杜林、贝
克莱、马赫、黑格尔、康德等对对号，都无不可；反正马克思主义以前的哲学总
是反动、错误、有局限性就是了。如果简单化了去看，什么佛教文献，无非是
“满纸荒唐言”，任凭批判，好在印度古人不会还口。
还有一点要说。一九七六年欧洲出了一本《西藏语法传统研究》。由此提出
了一个问题：和梵语语系截然不同的藏语如何能应用梵语的语法体系来构成自己
的语法呢？我们由此自然会想到《马氏文通》。汉语和拉丁语也是构造大不相同，
何以能用拉丁语法的格式讲汉语语法呢？利用印欧语系的语法格式讲汉语的何止
这一部？一向我们以为这不过是削足适履，可是帽子总是不能当鞋穿吧？既然说
的通，就必有共同之处（不见得就是现代语言学所谓“深层结构”）。梵藏和梵
汉的翻译可以作为大量研究材料。
这里说一个例子。梵语有复杂的词尾变化，而汉语却不然；可是梵语的复合
词是去掉前面的词的语尾的。梵语复合词越来越长，就越来越像古汉语。汉语直
译梵语，不过是割去梵语词的尾巴，而这在梵语复合词中已经如此。再就不复合
的词说一个例子。佛经开头一句公式化的“如是我闻”中，后两字中，原文的
“我”是变格的“被我，由我”，“闻”是被动意义的过去分词，中性，单数，
两词连起来是“被我听到的”。这在古汉语中照原词义和原词序用“我闻”就表
达了“我所听到的”，可以不管原来的语形变化。梵语的书面语发展趋势是向古
汉语靠近，表示词间关系的尾巴“失去”成为待接受对方心中补充的“零位”
（数学用语）或“虚丈”（占卜用语）。同时，由所谓“俗语”转变为现代印度
语言的口语发展趋势则向现代汉语接近，性、数、格之类词形变化简化甚至失去，
而增加表示词间关系的词。这可以说是语言的历史发展中的有趣现象吧，可惜似
乎还不见有人认真做比较研究。
采直译、“死译”或“硬译”方式的汉译和藏译佛教文献中有不同语系的语
言对比问题，有翻译中的语言学问题。近二十年来世界上各门科学都蓬勃开展新
的探索，可能语言学也会很快把这类研究提出来了。中国人应当更有方便吧？有
志之士“盗兴乎来”。——当然要谨防中毒。勿谓言之不预也。
实在不应再谈了。但在佛教文献的大门上，我想还要写上马克思引用过的，
诗人但丁在地狱门上标示的话：
这里必须根绝一切犹像；
这里任何怯懦都无济于奉。
一九七九年
怎样读汉译佛典
——略介鸠摩罗什兼谈文体
中国佛教典籍的丰富在全世界当可算第一。我曾就其中的汉译文献部分写过
两篇文章略作说明。但汉译佛典数量庞大，一般人不知从何读起。读书先要定目
的。若从文化发展着眼，不是专门研究而只是想直接从汉译佛典了解中国汉族佛
教的一些要领和印度佛教的一斑，有没有比较方便的途径？本文提出一点意见以
供参考。
宗教文献只是宗教的一部分，汉译佛典又只是中国佛教文献中汉、藏等语言
译本中的一部分，我们又只能读其中的一小部分，岂不会以偏概全？对于专门研
究者当然要避免这样，但对于着眼于了解文化的人却又不同。这些人读书既要
“胸有成竹”，又要“目无全牛”，还要能“小中见大”。考察、了解、研究一
种文化以至一种文献本来有两种方式。“读天下书未遍，不敢妄下只字”，那只
是在古代书很少的时候可以说说。如果只有掌握了对象的全部情况才能研究，那
么天文、历史、人类等都无法研究了。事实上，宇宙或则人类是一大系统，其中
又可分层次，又是由各部分组成，最后可以分解为基本粒子之类。科学研究总是
割裂进行的，是在原子论和系统论的哲学思想指导下又分析又综合的。这是一种
方式。另有一种方式是我们用得最多而习以为常不觉得可以也是科学方法的。我
们从来不可能同时仅由感觉知道一件东西或一个人的全面、全部。一间屋子、一
个人，我们看到这面就看不到那面。我们又不是将里里外外四方八面都考察到了
然后综合起来才认识这间房子或则这个人的。但这并不妨碍我们对房子和人的认
识。以偏概全固然不可，由偏知全却是我们天天在做的。打仗要知己知彼，但若
要对敌人一切都知道了再综合起来下结论然后打仗，只怕只能永远挨打了。何况
情况还在不断变化？许多科学结论所根据的也只是一部分而不是全部，如天文、
生物是不可能全部知道的。这样会有错误，因此科学由不断修正错误弥补不足而
发展。所以分析一个全体的部分是科学方法，由部分而知全体也是科学方法。不
过前一方式已经大大发展，后一方式虽然在我们日常取得知识中应用，却没有照
前一方式那样发展，所以我们不以为它是科学方式，不注意科学中也在应用这种
方式。我们往往注意结构而忽略程序，注意系统而忽略整体。其实上述两种方式
都有哲学思想指导，都可以用数学表示，都是科学，都可以发现真理，也都可以
产生错误。读文献也可以应用这两种方式。前一方式是大家熟悉的，现在试试后
一方式。
提起中国佛教，首先就碰见了“佛”。无论是和尚或不是和尚，信佛或不信
佛，一句“阿弥陀佛”是谁都知道的。一直到小说、戏曲和电影、电视剧中都会
出现。阿弥陀佛远比释迦牟尼佛的名声大。其次，“菩萨”是最普遍为人知道的。
观世音菩萨或则观音是最有名的菩萨。通俗文学如《西游记》等小说、戏曲都为
观音作了大量宣传。传说他（或她）定居在浙江的普陀山。观世音和大势至是阿
弥陀佛塑像左右的两位菩萨“侍者”。再其次，特别是在知识分子中，“禅”是
最流行的佛教用语。《红楼梦》里贾宝玉就谈过禅。“口头禅”、“野狐禅”、
“参禅”之类成了流行语。许多大庙里有“禅堂”。匾额上的“禅”字早已简化
了。右边的“单”字本来上面是两个“口”字，但不能写“口”，只能点两点，
因为“参禅”“打坐”是不能开口说话的。可是另一种“禅”却又相反，专用口
头语言讲怪话，说是“禅机”。这个“禅”字本来是“禅让”、“封禅”，读音
不同，后来成了佛教的“禅”，是个译音的外来语。“禅”如此通行，究竟是怎
么来的，本是什么样的？再有，不是和尚的佛教徒称为“居士”。在古代中国知
识分子中有一位印度居士名气很大。唐朝著名诗人王维，号叫摩诘。“维摩诘”
就是这位印度居士的名字，中国这位诗人用来作自己的名号。“病维摩”和“天
女散花”是很著名的典故。这又是从哪里来的？
我们追溯一下这一座佛、一尊菩萨、一位居士、一个术语的文献来源，就可
发现这些和中国最流行的几个佛教宗派大有关系。阿弥陀佛（意译是无量寿佛或
无量光佛）出于《阿弥陀经》。这是净土宗的主要经典。观世音菩萨出于《妙法
莲华经》（简称《法华经》）。这是天台宗的主要经典，也是读的人最多的一部
长篇佛经。禅宗几乎是同净土宗相等的中国佛教大宗派。这一派的主要经典是《
金刚经》，同时还有一些讲“禅定”修行法门的经典。至于那位著名的居士维摩
诘则出于《维摩诘所说经》（简称《维摩话经》）。这是许多不出家当和尚的知
识分子最喜欢读的佛经。
这四部最流行的佛经的译者竟是一个人，鸠摩罗什（公元三四四——四一三）。
鸠摩罗什（意译是“童寿”）的父亲是印度人，母亲是当时龟兹国的公主。
龟兹国在今天新疆的库车一带，汉时就属于中国所谓西域，统治者曾由汉朝廷封
王并和汉王室联姻。因此鸠摩罗什是兼有中印双方血统的人，不过不属汉族。他
幼年时曾回到当时印度西北方现在的克什米尔一带求学。在公元前后几百年间，
这个地区，现在的印度、巴基斯坦、阿富汗、苏联、中国边界邻近一带，曾经是
古印度文化的一个发达中心。公元后，受希腊影响的佛教犍陀罗雕塑艺术在这里
繁荣。佛教文化从理论到实践也在这里的贵霜王国（大月氏人）中有大发展。这
个王国在二世纪时统治了从中亚直到印度次大陆的中部，在古代印度文化史中占
有重要地位。鸠摩罗什当四世纪时在这里学习以后回到中国。他七岁从母出家，
九岁随母到印度，十二岁随母离印度回中国，又在沙勒（现在新班的疏附、疏勒）
学习。他母亲再去印度时他自愿留下。这时氏族的符坚建立前秦，势力强大，南
打东晋（淝水之战），西灭龟兹，要延请鸠摩罗什东来。羌族的姚袭、姚兴灭前
秦，建后秦，打败后凉，将鸠摩罗什迎到了长安。这是公元四O 二年。从此他开
始了讲学和翻译的时期。他公元四一三年去世，七十岁。他在长安工作不过十二
年，却译了七十四部佛典，共三百八十四卷。因为他名气很大，有少数书是失去
译者名字挂在他的名下的。有些经典前后有几个译本，他的译本最为流行。
鸠摩罗什不但自己通晓印度古文（梵文）、汉文和中亚语，具有广博的学识，
从事翻译，而且组成了一个学术集团。他有著名的道生、僧荤、僧叡、僧融四大
弟子。他建立的译场组织中参加者据说有时达到几百人之多。
中国和古代印度的佛教形式下的文化交往，即使从东汉算起，到这时已有四
百年之久。海上及西南通道不算，单是西北的“丝绸之路”上已是交通频繁，文
化接触密切。翻译佛典已有初步成绩，五世纪初正好达到了一个需要并可能总结
并发展的阶段。鸠摩罗什在此时此地成为中国佛教开始大发展时期最有贡献的人
物并非偶然。
在中国和印度的整个文化史上，四五世纪（中国南北朝，印度笈多王朝）是
一个关键时期。在佛教方面也同样。鸠摩罗什的翻译工作同时是总结和传播两国
当时的文化。他和他所领导下的集团或学派是研究文化史的人不可不注意的。
单就翻译本身说，唐朝的玄奘胜过了鸠摩罗什。前面提到了《阿弥陀经》、
《金刚经》、《维摩诘所说经》都有玄奘的新译，改名为《称赞净土佛摄受经》、
《大般若经，第九会））（或独立成书）、《说无垢称经））（无垢称是维摩诘
的意译）。可是奘译未能取代什译。一直流行下来的仍然是鸠摩罗什的译本。《
妙法莲华经》有较早的西晋另一译本《正法华经》，也不通行。这种情况主要应
从文化发展历史来作解说，不能只论译本优劣。
鸠摩罗什是了解他当时印度佛教文献情况作有系统的翻译的。一个人不能超
越时代。在他以后才发展起来成为“显学”的文献他不可能见到。这由唐朝的玄
奘和不空补上了。再以后的发展，在汉译中不全，又由藏译补上了。所以中国的
佛教翻译文献比较全面反映了佛教文献的发展。加上向斯里兰卡、缅甸、泰国等
地流传的巴利语佛典，再加上已发现的许多原本和其他语言译本，可以大致包括
古印度佛教文献发展的全部�
