书读完了 金克木著-第38章
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论）。中国的礼、俗也不相当于欧美的法。不能把同类作为相等。中国的“心”、
“物”在哲学中和欧洲的、印度的都不相同，因为文化中的“人”不一样。在中
外对话中恐怕不止是人、心、物、法这几个词各讲各的，还有别的词，由于意义
有差别，也是对话的障碍。我们往往只见其同，不见其异。例如“对话”就可以
不专指两人相对讲话，其中有歧义。
△所以不仅要研究正解，还有必要研究“误”解。为了破除中外对话的障碍，
找不到共同语言，只好用彼此了解的对方语言。一个讲英语，一个讲日语，双方
又不能共用法、德、俄语，只好是讲英语的懂日语，讲日语的懂英语。那样，各
讲各的，可是又各自懂得对方说的是什么。中国家庭中有夫妇各讲自己方言终身
不改的。
口可是要懂得对方必然要有个翻译过程，或者说是自己不觉得跳过去又跳回
来的过程。对传统文化也是这样。我们要能把传统文化用两种语言解说，要能同
传统“对话”。
△文化范围太广，还是缩小到可以扩充为文化的哲学思想核心吧。不过我们
不是还原古人怎么想，而是问古人想的和讲的现在怎么样。这是传到今天的传统。
然后，传统语言化为今天语言，中国语言又化为外国语言。这是现在和过去的对
话，又是中外对话。由解说而了解，又由了解而解说；由主观到客观（文本、原
作者），又由客观回到主观（解说者）。这个循环过程是对话过程，也是思考过
程，又是转化过程。从书本理论到实际行动也是这样一个循环过程。在解说之中，
从符号到意义，得出代码本结构，再由符号体系到意义体系。由部分到全体，又
回到部分，由语言到意义，又回到语言。如此等等，都是日常不知不觉进行的对
话和循环过程。隐喻意义不同于符号意义；还有“剩余意义”和言外之意。象征
不同于符号。象征既是能指，又是所指。例如神像不是神，却等于神，同样不可
触犯。“故居”的意义往往是新居，有新意义。如果照这样进行对传统文化思想
的“翻译”对话过程，那么我们对中国文化可以挑选什么书莱着手？
口照这种途径，我觉得有四个对象是有中国兼世界意义的，可是被忽略很久
了，不妨由此着手。已经有国内外讨论的大题目不在内。这可以说是四种学吧。
一是公羊学。二是南华学。三是法华学。四是阳明学。
△这不正是儒、释、道的史学、哲学、宗教学、政治学吗？这是现在还存在
的传统吗？难道要把这四者说成读史之学、处世之学、传教之学、经世之学吗？
口还不仅如此。《春秋公羊传》既是汉朝今文经学的要籍，又是清朝龚自珍、
康有为等改革派想复兴或改造的经典。书的内容是史论，制度论，又是表现诊释
文本的方法，又是由口传而笔录的对话及思考过程的文体。这是非常重要的一部
书。古今解说不少，还需要现代解说。“尊王”思想在日本明治维新中起过作用。
“大一统”（不仅原意）的说法我们现在还在用。既有历史意义，又有现代意义，
可作很多新解说。《南华经》即《庄子》，正是现在国际间哲学语言中所谓“寓
言”、“隐喻”、“转义”的书。《逍遥游》、《齐物论》，古今有多少解说和
应用？不久前还在人们口上说和心中想。就其意义的多层复杂和文化影响的巨大
说，岂止是道教的主要经典？是否可以说是一部流行的处世秘诀？其中的宇宙观
也未必不能像《老子》那样和现代天文学及物理学挂钩。《法华经》全名《妙法
莲华经》，原文本的语言是文白夹杂，内容是包罗万象，和印度孔雀王朝佛教之
间有很大距离。可能是公元前后南亚次大陆西北部由大月氏人建立的贵霜王国的
流行读物。书由西域进入中原，鸠摩罗什的译本传诵极广，一直传到日本。其中
的“三乘”归一（三教合一）以及观世音（包公、济公、侠客）闻声救苦是中国
文化思想的一部分。古今以至全世界研究的人很多，也有用现代方法解说的；但
是中国还缺乏以现代“语言”作新解说。至于王阳明（守仁），近来才在国内有
人提到，不以唯心论而摒弃。王学是有大众影响的。日本明治维新志士曾应用王
学。在明末清初衰落，实际上暗地仍有发展。不但由他可以上溯朱熹、陆九渊直
到汉代的《大学》，而且可以由他的“知行合一”下接孙中山的“知难行易”。
他提出的四句话可略改数字：“无善无恶心之体，有善有恶意之动（心之用），
知善知恶是良知，为（行）善去恶是格物。”这样，“无、有，心、物，体、用，
善、恶，知、行”五对哲学范畴都有了。“物、心”对上了“天、人”。他说的
“心”指什么？“良知”指什么？从前人人都会说“凭良心”，这是什么意思？
他为什么这样说？对什么人说话？有什么影响？就这个人说，他既作高官，又被
贬滴到最低层；能文、能武；有儒、有禅；既重事功，又讲义理；具有中国人心
目中的诸葛亮式格局，却不是柏拉图的“哲学王”。
△这也是第三型文化和前两型相区别的一个要点吧？不但又合（一）、又分
（多），又常、又变；而且又文、又武，赞美文武双全的风流儒将。像中国这样
的多战争、善兵法、长于武术而又重文的文化，世界少有。
口中国“人”的理想形态，既不同于希伯来的“选民”，也不同于希腊和印
度的“英雄”。王阳明属于这种孔子（至圣先师）式的具体而微的“完人”（包
括缺点），也属于神化的老子（太上老君）式的“仙人”（包括俗气）。还有一
点，阳明学要研究的“上下文”是，上承秦、汉、唐、宋、元，下启清代、民国
的明代的关键时期（十五、十六世纪）的文化和思想。这也是全世界文化大汇合、
大转变时期（十五世纪末哥伦布到美洲发现“新大陆”）。至于王守仁这个人的
是非功罪、高大或渺小，那是另一问题。提出这四部书，讲的是学，是思想和文
化，不限于书本及其作者。《传习录》和《大学问》并不是王阳明自己作的书，
是他的学生记的。
△至于这些在今天中国的文化思想中还有没有，是什么形态，起什么作用，
和现代化有什么关系；若消灭了，那又是为什么；这些更是另一层的问题。我们
的“三型”、“四学”就谈到这里吧。
口我们的对话是一个思考过程。意见不一定正确，总算是一个思考结果吧。
（一九八七年）
显文化· 隐文化
客：你的独白太长了吧？让我来插嘴行不行？
主：正好，我有点说不下去了。古人说：“独学而无友，则孤陋而寡闻。”
（《礼记》）我看不仅是“孤陋”，简直是无对话即无思考了。自问自答总有
限度，内部翻腾常陷于反覆，这就需要外面来的刺激。同也好，不同也好，不同
可以变成同，同也可以变成不同，只要心态能相通。有变化就是有发展。至于变
的方向趋势好不好，那常是依评价者的自身利害和观点而定的。评论往往是事后
才有的。历史发展本身无所谓好坏，它是不问人的评价如何的。
客：你似乎想做总结，未免抽象了吧？我想问你，你从新诗溯到《论语》，
又跳进《文选》，还下了《人间地狱》，难道得出来的就是这一点仿佛现今时髦
的“耗散结构”的说法？原来我们想追索的本身内部矛盾问题怎么样了？“文化
之谜”打破了没有？还在原地踏步吗？
主：差不多。不过先得弄清楚一点。我虽然从符号讲到了信息场，用了以自
然界为对象的科学的术语，但不是说文化的“信息”和“场”和自然界的一样。
各门科学有自己的特定对象，是不能原样照搬的。电磁场的规律不能都应用于文
化场。所以也不能说我引用了“耗散结构”说法。以人类文化为对象和以自然界
为对象的研究有很大的不同。自然科学一般需要重复检验，得到的规律要能应用
于预测。人文研究不能由人做重复实验。曾有人设计并安排了环境条件去作社会
心理试验，并不成功。可以把人当作自然界的一部分作生物学、生理学以至生物
化学等等研究，但对于人群活动所创造的文化，这类实验研究无能为力。文化不
能在控制的条件下重复。有人以为可以随心所欲指挥人群，例如打仗或操演。可
是这仍然不能控制结果，甚至往往造成表面文章或假象，因为无法全知对象的指
导行为的心理的或精神的内在活动，而且不能控制有关的其他条件，例如敌人和
自然条件的变化。西楚霸王项羽的打了很多胜仗的兵怎么垓下一战就会瓦解呢？
真是只由于张良吹箫吗？没有长期积累的内在原因吗？因此人的文化总是带有不
可准确测定的几率的，不能全用数学公式表达和确定。假如是兵马俑或者机器人，
可以控制了，却又不是活人，失去了主动性和创造性以及个别与一般的差异，而
这恰恰是人文和自然的重要不同点。我们相信，星球的运转，电子的活动，是没
有主动选择性的。太阳黑子的出现绝不是太阳由自己意志随意做的。我们虽不能
控制太阳做重复实验，还可以靠观察，靠重复不断进行归纳解说，靠预测的验证，
来进行研究。对于哈雷彗星和古生物的进化也是这样研究的。这也是研究人文所
用的方法，只是要加入人的意志。人群的活动大都是一次性的。死了不能再活。
第二次不会和第一次完全一样。时间在人文活动中是非常重要的因素，不仅是物
理的。先后是不可逆转的，而在思想中可以回溯。对人可以做自然科学的研究，
这只是说，对人和自然界共同的部分，对人文活动的部分，可以做和对自然界大
部分一样的研究，但还需要有类似对天象等的研究而又加入思想活动和意志取向。
说研究人体的电磁场可以。说研究一次庙会的人群的“电磁场”，那就不同了。
除描述分析外大致只能作平行譬喻式说法和检验预测，或者说，应用解说的方式，
类似对天象的研究。人固然是自然界的一部分，研究自然界的科学却又是人文活
动的一部分，因此两者又通气又相异。我们说人文活动有“场”、“信息场”，
只是把人对自然界的理解用在人文方面。通用术语绝不是将自然和人文等同。在
十九世纪的科学成就面前，狄尔泰（一八三三——一九一一）提出了所谓“精神
科学”，想另辟蹊径。到二十世纪就不一样了。自然科学愈发展，愈发现和人文
科学的差异，同时，很奇怪而有趣，又仿佛愈来愈向人文科学靠近，或毋宁说是
两者仿佛愈相远又愈相近。十九世纪自然科学君临一切。对人文的研究好像只有
模仿当时的自然科学才能立足。到二十世纪在有些方面模仿得差不多了，然而检
验预测结果却大大不如。研究人文也运用研究自然界的方法，因为自然科学也属
于人文，同时又必须发展自己的研究方法，因为人毕竟和自然及动物有所不同。
这不仅是解说和检验预测，当然也不会是近代自然科学以前的老套。现在世界上
已经有人在这方面努力了，不仅是哲学家。在我看来，他们有所前进的是解说而
不是建立体系。外国人对建立体系特感兴趣，不怕“削足适履”。可惜的是体系
完成，立刻僵死，而自然和人事仍在前进。他们喜欢的是一个上帝创造世界，而
不是盘古凿开混沌，也不是一个人统率一切。
客：你又来一通独白。人文和自然的不同，是不是相对说来，一个快些，一
个慢些。“慢”的意思是指自然界不断重复，其每一重复的变化，人不那么容易
察觉，所以觉得慢。天文、地质、生物都是这样。人文变化就快得多。“朝菌不
知晦朔。”（《庄子》）菌再出现时，在人看来，简直一样。人虽可活百岁，可
是自己不重复，儿女也不能重复父母原样。人群活动，用时间尺度衡量总是觉得
变化快。条件复杂，变化迅速，以致不能用实验室控制。认为“日光之下并无新
事”（《旧约·传道书》）的人不多。
主：所以要有一种和对自然界又同又不同的解说方式去解说文化。同属文化
一类型也不能全用同一解说。例如我们说的信息场。可以都当作信息场，但解说
庙会不能和解说妓院相同。日本人的庙会和中国人的庙会相似却又不一样。可以
用同样的方法考察，恐怕不能作同样的解说。照样作，预测就会不准。假如凭成
见作相同的解说，那就不用去考察了。作为庙会，全世界到处都一样吧？那就只
要搜集资料排比分类就够了。甚至连这也不需要。都一样，还搜集什么？认为现
在用电脑之类就可以得出人的思维以及人群和社会的活动的数学公式，那是科学
已到尽头的想法，是十九世纪很流行的。这好像从前有位科学家说，给我一个支
点，我能用杠杆把地球举起来。话是不错的，可惜至今还没有这样一个支点。假
如我们能知道人类全体和每一个人的从思想到行为的活动规律，能够预知，那么，
不仅科学，连人类的变化也到尽头了。我们中国人好像从秦朝以来就好同恶异。
“一以贯之。”（《论语》）“乾坤定矣。”（《易》）
客：是不是这种到尽头的思想从画八卦以来我们就有了？
主：这也许是值得考察的。我们可以考察人文变化的轨迹，由此多少可以预
测一点趋势方向。不过，过去考察依据的是有文的文化居多，加上一些考古所得
的实物，不大重视无文的文化，大多数人的文化，或者说民俗心态。
客：那么，我们何妨就依这一条轨迹先从《易》考察起。其中的民俗资料说
的人多了，只说八卦吧。
主：画八卦以概括人类社会以至宇宙的变化方式，这是思想发展的一个重要
标志吧？若不这样追求概括，恐怕什么科学、哲学都没有了。然而这里又埋伏着
知识已到尽头，宇宙和人已经全归掌握的想法。这就会从求知变成不再求知终于
变成不知。从知之甚少可以变成知之甚多，也可以变成一无所知。从八卦符号看
来，乾坤或阴阳两爻的分合，或者说由阳爻一道线分出阴爻两道线，好像亚当分
出肋骨化为夏娃，一人变成两人，或者盘古分开天地，而不是两道线合为一道线。
这是第一步的原始符号，已经可以概括一切了。《红楼梦》里史湘云对丫环讲的
就是一切都可以分属阳或阴。这不是太简单了吗？太笼统也就是包括得太多，或
者说符号所含歧义太多。所以要再行分解以表示变化。于是由二而三。三爻相叠
的排列变化次序成为八卦。八卦再重叠变为六十四卦，完成了。能不能再变多？
汉朝扬雄画出四爻，叠为八爻，编造出一部《太玄经》，自比《易》。这是枉费
心机。因为照这样还可以再加多爻数，违反了原来要求概括基本及变化的目标。
概括的意义就是反无限。一定要以有限来概括无限。《易》的“十翼”解说卦爻
的意义和运用。用天地人“三才”概括一切，又归于乾坤即阴阳。又二，又三，
两个三爻成一卦。所以画八卦的第一义�
