开放社会及其敌人(上)-第28章
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且为最专制的措施辩护。由于他那反人道主义目的的内在逻辑，由于权力的内在逻辑，他不知不觉地被带到三十僭主曾经到过并且其后他的朋友戴奥以及他的一些僭主门徒到过的那个地方。他在阻止社会变化方面并没有取得成功（只是在其后很久，在黑暗时期，社会变化才被柏拉图——亚里士多德的本质主义的神秘符咒所阻止）。他却成功地用他自己的符咒把自己同他曾一度憎恨的权力捆在一起。
因此，我们从柏拉图那里应该学到的教训，就是他的教导的反面。这个教训是不应该忘记的。柏拉图的社会诊断确实高明，他自己的发展证明了他所推荐的东西比他所反对的祸害更糟。阻止政治变革不是补救的办法；它不能带来幸福。我们绝不能回到封闭社会的所谓纯朴和美丽中去。我们的天堂梦想是不可能在尘世上实现的。我们一旦依靠我们的理性并使用我们的批判能力，我们一旦感到人责任的召唤和促进知识增长的责任的召唤，我们就不会回到顺从于部落迷信的状态中去。对于吃过知识之树的人来说，天堂已不复存在。我们越是力图回到部落社会的英雄时代中去，我们肯定就越会达到宗教审判，达到秘密警察和美化了的强盗行为的境地。我们一旦压制理性和真理，我们必定随着全人类的最残忍和最粗暴的毁灭而告终。回到和谐的自然状态是不可能的。如果我们走回头路，那么我们就必定要走到底——我们必定回到野蛮中去。
这是我们必须正视的问题，尽管我们可能很难做这一点。如果我们梦想回到我们的孩童时期。如果我们想依靠别人来获得幸福，如果我们回避我们的考验，人道、理性和责任的考验，如果我们丧失勇气并且在文明胁变之前退缩，那么我们就必须用我们对所面临的这个直截了当的决定的明确理解来增强自己的力量。我们是有可能回到野蛮中去的。但是，如果我们希望仍然成为人，那就只有一条路可走，这就是通向开放社会的道路。我们必须对未知、不确定和不保险的事情不断进行探索，使我们所能具有的理性，尽可能好地为安全和自由而制定计划。
补遗 柏拉图和几何学
在本书第二版中，我对第6章第9个注释（第248－253页）（原书页码——译者注）进行了大篇幅的增补。在这个注释中所提出的历史假说后来在我的论文“哲学问题的性质及其科学根源”以不列颠科学哲学杂志》，1952年第3期，第124页以下；现也收入我的《猜想与反驳》一书）。它可以复述如下：（1）对2的平方根的不合理性的发现，使毕达哥拉斯把几何学和宇宙学（或许所有知识）都归结为算术的方案破产，从而导致希腊数学的危机；（2）欧几里德的元素不是几何学的教科书，而是柏拉图学派解决这个危机的最后尝试，这种尝试力图通过在几何学的基础上重建整个数学和宇宙学，并颠倒毕达哥拉斯算术化方案以便系统地而不是单独地处理不合理性问题；（3）后来由欧几里德提出的这个方案最早是由柏拉图构想出来的：柏拉图是认识到重建必要性的第一人；他选择几何学作为新的基础，选择几何学的比例方法作为新的方法；他提出将数学、天文学和宇宙学几何化的方案；他还成为几何学世界图景的缔造者，因而也成为近代科学——哥白尼、伽利略、开普顿和牛顿的科学——的缔造者。
我认为柏拉图学园大门上的著名铭文提及了这个几何化方案。
在第249页（原书页码——译者注）最后一段的中间部分，我指出“柏拉图是最早发展出一种特定的几何学方法的人之一，其目的是在破产的毕达哥拉斯学说中将可以挽救的部分挽救出来”；我把这个提法描述为“不可靠的历史假说”。现在我不再认为这个假说不那么可靠了。相反，现在我觉得依据这个假说重读柏拉图、亚里士多德、欧几里德和普罗克洛斯的著作，会得到许多期盼的肯定性证据。除了所引用的那段话有肯定性证据外，我现在还想补充说，《高尔吉亚篇）（451a／b；c；453e）把讨论“奇数”和“偶数”作为算术的特征，由此明确地将算术与毕达哥拉斯的数字论同一起来，同时，把几何学家定性为采纳比例方法的人（465b/c）。而且，在《高尔吉亚篇》的一段话（5O8a）中，柏拉图不仅提到几何学的相等（参见第8章第278页注），而且还含蓄地提到他后来在《蒂迈欧篇》中充分展开的那个原则：宇宙的秩序是几何秩序。附带说一句，《高尔吉亚篇》也表明，在柏拉图心中，“alogos”这个词与无理数并没有联系，因为他在465a中说，甚至一种技术或技艺也肯定不是“alogos”；这将保护诸如几何学之类的某种科学。我认为，我们可以把“alogos”简单地泽为“反逻辑的”（alogical）。（参见《高尔吉亚篇》496a/b；和522e。）这点对于解释先前在第249负提到的德谟克利特的佚稿的标题十分重要。
我的论文“哲学问题的性质”也包含了我对柏拉图形式论的某些进一步看法。
第十一章 黑格尔主义的亚里土多德根源
我们在此并不企图就所感兴趣的观念——有关历史主义及其与极权主义的联系——撰写一部历史。我希望读者们记住，我至多不过是作些零散的评论，以便能够点明这些观念的现代翻版的背景。关于这些观念的发展的历史，特别是从柏拉图到黑格尔和马克思的历史，限于本书可以理解的篇幅，则不可能予以述说了。因此，我们也不准备对亚里士多德作严肃的讨论，除非他对柏拉图本质主义的解释影响了黑格尔的历史主义，并从而影响了马克思的历史主义。虽然有对亚里士多德的这些观念的限制，这些观念我们在批评柏拉图时已经熟知，但是亚里土多德的伟大导师并未造成人们看似担心的严重的损害，就亚里士多德而言，虽然他学识渊博，有着惊人的视界，但却并不是一个具有伟大的思想创造力的人。他补充到柏拉图的观念库之中的主要是系统化，以及对经验问题尤其是对生物学问题的浓厚兴趣。当然，他是逻辑学的创造者，由于他在这方面以及其他方面的成就，他也确实应该得到他自己（在其《诡辩驳议》的结尾）所要求的东西，即我们的衷心感谢，以及我们对他的缺点的谅解。然而，他的这些缺点，对于柏拉图的读者和拥护者来说，却是非常可怕的。
一
在柏拉图最晚的某些著作中，我们可以找到对当时雅典政治发展，即民主巩固的一种反应。它似乎表明，甚至柏拉图也开始怀疑是否某些民主的形式还设立稳脚根。在亚里士多德那里，我们找到一些他一点也不再怀疑的提示。虽然他不是民主的朋友，但他却把民主当作不可避免的事实来接受，并准备向这一敌人妥协。
妥协的倾向与挑剔前辈和同侪（尤其是柏拉图）的倾向奇怪地混合在一起，成为亚里士多德百科全书式著作中的最显著的特点之一。它们没有悲剧性的和刺激人的冲突的迹象，而这些恰恰是柏拉图著作的动机。与柏拉图的具有洞察力的思想火花不同，我们在亚里士多德那里发现的却是枯燥的系统化，以及为后来许多普通作家具有的喜好，为的是以一种“健全而平稳的判断”解决一切问题，以便公正地对待每一个人。这喜好有时也意味着，由于过于繁琐和严肃反而抓不住论点。这种令人恼怒的倾向在亚里士多德著名的《方法篇》中被系统化了，并成为他后来经常被迫地甚至愚蠢地批评柏拉图的原因之一。
我们说亚里士多德缺乏洞察力，尤其是历史方面的洞察力（他也是一位历史学家），有这么一件事情可以证明它。当马其顿帝国已经采用君主制度取代了民主政治时，亚里士多德却仍然在默认那种表面上的民主巩固。这一历史事件竟然逃过了他的眼睛。亚里士多德同他的父亲一样，曾是马其顿宫廷里的一位朝臣，国王菲力普选他作亚历山大大帝的老师，他似乎低估了这些人及其计划；或许他自认为非常了解他们。对此，冈珀茨曾恰当地评论说：“亚里士多德虽然与国君同桌就餐，但却不明了其企图。”
亚里士多德的思想完全被柏拉图所支配。在他能够调和的范围内，虽然在某种程度上略带忌妒，他总是听其性情的许可紧密地追随着他的伟大的老师，这不仅表现在一般的政治理论中，而且实际上在各个方面都是这样。他赞同并系统化了柏拉图的自然主义的奴隶制理论：“有些人天生是自由的，而另一些人则天生是奴隶；对后者来说，奴隶制是最适宜不过的……一个天生不属于自己而是属于别人的人，天生就是一位奴隶……古希腊人不喜欢称他们自己为奴隶，而把这一术语限用于野蛮人……奴隶整个地就没有推理的能力。”而自由的妇女还多少有一点推理的能力。（我们对雅典反奴隶制运动的认识，大部分来自亚里土多德对它的批判和谴责。正是通过驳斥争取自由的战士，他为我们保留了一些他们的言词）。在某些技节观点上，亚里土多德略微缓和了相拉图的奴隶制理论，并适当地责难了老师的过于苛刻。他总是既不放弃批判柏拉图的机会，也不放弃作出妥协，哪怕就是要同当时的自由倾向作出妥协也一样。
然而，奴隶制的理论，只是亚里士多德所采纳的柏拉图的许多政治观念之一。特别是他的最佳国家的理论，据我们所知，就是模仿了柏拉图的《理想国》和《法律篇》的理论。所以，他的阐释对我们了解柏拉图有相当大的帮助。亚里士多德在“最佳国家”中将三种东西调和在一起：浪漫的柏拉图的贵族统治、“一种健全和平稳的”封建主义以及某些民主的观念等。不过在亚里土多德看来，三者之中封建主义则是最好的。关于民主，亚里土多德主张所有的公民都有权参与政府。当然，这样说并不意味着就像它显示的那样激进，因为亚里士多德立即就解释道，不仅奴隶而且包括所有生产阶级的成员都是被排除在公民之外的。这样一来，他就和柏拉图一样，都主张生产阶级不应进行统治，而统治阶级不应劳动，也不应赚任何钱（当然他们被设想为拥有很多）。他们拥有土地，但却不应该自己去种它；只有打猎、战争以及诸如此类的嗜好被认为是值得封建统治者从事的活动。亚里士多德恐惧任何赚钱形式，亦即恐惧任何职业性的活动，兴许比柏拉图还要走得远。柏拉图曾经以“专业”一词来描写一种平民的、卑劣的、堕落的精神状态。而亚里士多德则扩展了该词的这种侮蔑式的用法，以便用它来涵盖一切不属于纯粹嗜好的兴趣。实际上，他对这一名词的运用，是与我们现在所使用的“职业的”一同非常接近的；尤其是在排除了业余竞争的意义方面，而且在这一术语适于运用一切特殊的专家（如医生）的意义上也是如此。对亚里士多德来说，任何形式的职业化，都将意味着阶级等级的丧失。他主张，一位封建的士绅绝不可对“任何职业（无论是艺术还是科学）”过于感兴趣。“当然也存在着某些自由的艺术，也即是说，存在某些绅士可以掌握的艺术，但这总只是就某种程度而言。因为，如果他对它们过于感兴趣，各种恶果就将随之而生。下这就是说，他会因为训练有素而成为一位专家，并因而丧失掉其原有的等级。以上就是亚里土多德所谓的自由教育的观念，这是一种与奴隶、农奴、仆人或专业人员的教育不同的绅士教育的观点。然而令人遗憾的是，这种观念仍未废弃。正是基于上述的观点，亚里士多德一再坚持“一切行动的首要原则是闲暇。”亚里土多德崇仰有闲暇的阶层，这似乎表现出他对不安有一种奇特的感受。看来这位马其顿宫廷医生的儿子，似乎受到了自身社会地位问题的困扰，特别是受到了他有可能丧失社会地位的可能性问题的困扰。这是因为他本人的学术兴趣，有可能会被认为是专业化的。冈拍茨说：“我们试图相信，他恐怕听到这类来自其贵族友人的谴责……事实上却奇怪地发现，作为一切时代中最伟大的学者之一（即使不是最伟大的），他竟不希望成为一位专业的学人。他宁可成为一位业余爱好者，一位该世界的人士。”亚里士多德的这种自卑感，除了来自于希望证明他独立于柏拉图，除了来自于他自己的“职业的”根源，以及除了事实上他无疑是一位专业的“智者”（他甚至教修辞学）之外，可能还有另外的根源。因为对于亚里士多德来说，柏拉图的哲学使他放弃了野心，放弃了对权力的要求。从这个时候起，哲学就只能继续成为一种教职了。由于除了封建主外，几乎没有谁有财力和闲暇研究哲学，哲学所能希望的就只能成为绅士们传统教育的附属品了。正是抱着这种观念上的比较温和的希望，亚里土多德认为非常有必要去说服封建绅士们，哲学的思辨与立思可能成为他们“美好生活”中的最重要的部分。因为如果一个人不想去从事政治密谋或战争的话，那么哲学就会是其最令人快乐的、最高贵的、最优雅的打发时间的方法。它是消磨人们的闲暇的最佳方式，因为正如亚里士多德所说：“没有人……会为此目的而发动一场战争。”
假设这种朝臣的哲学倾向于充满乐观主义的情调，或许是合理的，否则它就无法成为讨人喜欢的消遣品了。诚然，在这种乐观主义中，亚里士多德在将柏拉图学说系统化时，实际上是作了一种重要的修正。柏拉图对变化趋势的感受，曾在其理论中表示出来，即他认为一切变化，至少在宇宙的某些阶段，必定是趋向坏事；一切变化都是堕落。而在亚里土多德的理论中，则承认有些变化是促进改良的，因而变化可以是进步。柏拉图曾经认为，所有的发展都是从原初的、完美的形式或理念开始，因此发展中的事物在其变化到一定程度、以及它与原初事物的类似性减少时，必定会丧失它的完满。柏拉图的这种观点，不仅被其继承者和侄子斯彪西波，而且同样被亚里土多德所放弃。但是，亚里士多德批评斯彪西波的论证走得太远，因为它们蕴含着一种趋向更高形式的普遍的生物学进化。亚里士多德似平反对在当时被热烈地讨论的生物进化理论，但是他赋予相拉图主义的那种特殊的乐观主义癖性，却也是一种生物学玄想的结果。它是建立在目的因这种观念之上的。
在亚里士多德看来，目的因是任何事物、任何运动或变化的四种原因之一，或者说是运动所要趋向的目标。就其作为一目的或希望达到的目标来看，目的因也就是善。由此可以推断，某些善不仅是运动的起点（正如柏拉图所教导和亚里士多德所承认的），而且还存在于其目标中。这一点又讨壬何在时间上有开端的事物，或像亚里土多德所说的，对任何开始存在的事物来说，是特别重要的。任何发展中的事物的形式或本质，与它发展的目标、目的或最终的状态是同一的。这样，虽然亚里士多德不同意，我们毕竟还是得到了某种与斯彪西波对柏拉图主义的修正非常相似的东西。与柏拉图一样，亚里士多德也认为形式和理念就是善，但它们却不是位于开端，而存在目标之中。这就揭示了亚里士多德用乐观主义取代了柏拉图的悲观主义。
亚里士多德的目的论，即他对变化的目的或目标是其终极原因的强调，充分表达了他对生物学的强烈的兴趣
