书屋2003-04-第12章
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饕宀⒚挥姓獍隳ЯΓ敢饨邮芩闹皇且徊糠秩恕Ｊ澜缡啡ㄍ魉顾担骸凹佣闹饕宀唤鲈谌鹗渴艿酱笾诘幕队勾搅嗣骋缀徒鹑谝丫晌饕乱档拇蠖嗍髋饭摇７ü暮衽蹬山掏健⒂⒐那褰掏健⑺崭窭嫉某だ匣峤掏胶秃衫嫉男陆探膛傻某稍保际羌佣呐傻慕掏健＜佣闹饕逯饕亲什准兜淖诮蹋淙凰厝灰泊颖鸬慕准段招磐健Ｋ韵执桌淼赖碌男纬珊凸睦胁准兜母锩缕矫妫凶啪薮蟮挠跋臁！薄�11〕因此，是先有资产阶级，然后才是从事贸易和金融的资产阶级决定接受加尔文主义，而不是加尔文主义以自身的思想魅力，把人变成资产阶级。就历史发展的实际过程而言，欧洲的工商业城市在十一世纪发端，然后在分散松散的中世纪欧洲政治结构里不断发展，到了十六世纪，资产阶级、市民阶级已经人数众多，并拥有了较强的社会势力；正是他们，一旦发现了加尔文教，就立刻将其视作自己的代言者，大力奉行和支持。
韦伯在这里似乎犯了这样一个错误：他把社会观念看成了某种固定不变的东西。似乎观念一经产生，就会固定不变，然后就用自身的倾向，决定着社会运动，比如印度教、佛教、孔教、伊斯兰教等。可是，人们是能够改变社会观念的，欧洲人民可以改变传统的基督教，把它从贬斥工商业活动改造为支持工商业活动，那么，其他民族的人民为什么不能改造自身的社会观念呢？中国“天朝大国”的优越感固然根深蒂固、源远流长，但真的面临西方文明的强大挑战，大清朝不也是连祖宗之法都顾不上了，而要进行种种变革吗？
中国的工商业比西方出现得晚、发展得迟，主要不在于社会观念，而在于中国古代和欧洲中世纪不同的社会结构，不同的社会结构导致了不同的“一个社会的控制性总体利益”。在今天的民主国家，“一个社会的控制性总体利益”就是多数人的意愿和利益。但在农业性国家，情况却比较复杂。在中国古代，“社会的控制性总体利益”是由官僚统治集团以及依附于这个集团的地主阶级们表现出来的，在对内大一统、对外没有先进文明相竞争、相挑战的局面下，这个集团对充分地发展工商业兴趣不大，从而一方面搜刮它的物质成果，一方面压抑它的发展，以防止它充分发展后动摇原有社会秩序和社会精神。而在欧洲中世纪，“社会的控制性总体利益”则由大大小小的分散并存相互竞争的社会势力表现出来，这些社会势力既包括一个个国王贵族，也包括一个个具有一定独立性的城市。这些社会势力虽然互相之间矛盾重重，你争我夺，但为了各自的发展和在竞争中取得优势，都不约而同地希望充分地发展工商业，从而能得到这种发展的成果，为自己服务。结果，工商业就被发展出来了。
但是，也许，我们对韦伯的上述批评都是出于对韦伯的误解，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》的结尾处这样说：“在这样一个研究中……我们仅仅是试图说明在我们的当代世界文化中，在无数的历史因素的复杂的交互作用中，宗教力量扮演了一个什么样的角色。我们只是想考究，这一世界文化的一定特点在什么程度上应归因于以新教为代表的宗教改革的影响。……然而，另一方面，我们并不想支持这样一个如此愚蠢而教条的理论，那就是：资本主义精神，只能作为以新教为代表的宗教改革运动的一个结果而产生；甚至说，资本主义作为一个经济体系，是这一宗教改革运动的产物。以下事实就是对这一论调的充分驳斥：在这种宗教改革出现很早以前，资本主义经济组织的一些重要形式就已经出现。我们只是想确定，资本主义在质上的形成和量上的在全球扩张的过程中，宗教力量是否或者在什么程度上起到了什么作用，以及资本主义文化的什么方面可以追寻到某种宗教上去。”〔12〕所以伊恩·罗伯逊说：“韦伯的理论经常遭到误解和歪曲，甚至在大学教科书中也难于幸免。韦伯理论的意图既不是要反驳马克思关于‘通常是社会造就信仰体系，而不是信仰体系造就社会’的观点，也不是要证明‘新教伦理’是资本主义的‘起因’。韦伯只不过想表明新教的教义对资本主义的发展有重要影响——他只是将这种思想作为一种尝试性的假说提出来。”〔13〕
资本主义在欧洲的孕育发生是一个十分复杂的历史运动，在其中新教伦理起到了重要的作用。可是，对这一作用的夸大则是不正确，那将——如韦伯所言——令我们愚蠢而教条。
注释：
〔1〕＇美＇汤普逊著、耿淡如译：《中世纪晚期欧洲经济社会史》，商务印书馆1996年版，第632页。
〔2〕冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第23～28页。
〔3〕＇法＇亨利·皮朗著、乐文译：《中世纪欧洲经济社会史》，上海人民出版社2001年版，第10～12页。
〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔12〕均出自韦伯《新教伦理与资本主义精神》，转引自《The
Theories of Sciety；Foundations of Modern Sociological Theory》，The Free
Press of Glencoe；INC。1961；第1261～1264页。
〔7〕〔13〕＇英＇伊恩·罗伯逊著、黄育馥译：《社会学》，商务印书馆1990年6月版，第574页。
〔10〕余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，安徽教育出版社2001年版，第234～248页。
〔11〕＇美＇伯恩斯：《世界文明史》第二卷，商务印书馆1987年版，第206页。
另
眼再看八大山人
？ 陈椿年
南昌城郊青云谱，此处原名青云圃。一座古式庭院和几进老式瓦房，依傍一条乡间小溪，景象质朴寻常。但由于八大山人的缘故，偶或有些人前来寻访，只是门庭清冷，陈列其中的画像、石刻、文字说明等等，便长年陪伴着那空寂庭院中的声声鸟语和花落花开。
现有的这座青云谱，是以建造八大山人纪念馆的名义，申请拨款重修的。待到建成以后才发觉，其实八大山人和这座青云谱毫不相干。三百多年前的青云谱道观是由一位名叫朱道朗的道士修建并主持的，当代一些学者却把他和八大山人搞混了，合二而一了。待到弄清楚朱道朗比八大山人年长，也比八大山人死得早，再说一个是道士，一个是还俗的和尚，而且两人素无交往，纯属两股道上跑的车，这时的“八大山人纪念馆”却早已在青云谱废址上建成并对外开放了。好在中国文字的圆通功能很强，只消把“八大山人纪念馆”改为“八大山人陈列馆”，一场“误会”也就此抹平了。从此八大山人便成了朱道朗的房客，只不知这位生性狂傲的山人是否同意接受这一安排——但也由不得他了。
发生在八大山人身上的“误会”，其实何止这一点儿！比如，为了发行一套纪念八大山人的邮票，有关解说文字中写道：八大山人姓朱名耷。但他果真名叫朱耷吗？不错，康熙五十九年编纂的《江西通志》上有记载：“八大山人名耷。”乾隆四年印行的《国朝画征录》中也写道：八大山人“姓朱氏名耷”。此后直到今天，许多美术史、论、画册甚至辞典，都在沿用这一说法。但这一说法却和八大山人的“大明宗室”身份存在着显而易见的矛盾，换句话说，八大山人作为朱元璋第十七子宁献王朱权的后裔，他的原名即“谱名”，绝不可能是“耷”。因为朱元璋不仅给他的众多儿子们封王，还给他们分别颁赐了谱系字辈名录。比如他给燕王朱棣（即明成祖）这一支颁赐的谱系字辈是“高瞻祁见祜，厚载翊常由，慈和怡伯仲，简靖迪先猷”。所以，崇祯皇帝作为朱棣的第九世孙，他的名字中必须有一个“由”字，而名字中的另一个字的偏旁则必须按照“木火水金土”的序列轮回，轮着崇祯帝这一辈挨上了“木”，所以他的名字叫“由检”，而他的堂兄弘光皇帝则名叫“由崧”，他的另一个更加疏远的堂弟由榔则成了永历皇帝。总之，所有属于他这一辈的堂兄弟，名字当中都必须带有“木”字旁，而且必定冠以“由”字。这是太祖皇帝定下的规矩，谁不遵守谁就不是他的子孙。如此严格的皇族谱系序名制度，使得当时的人们一眼就可以看出谁是哪一支第几代的皇子皇孙，也为后人的查证提供了依据。
朱元璋颁赐给宁献王朱权这一支的谱系字辈是：“磐奠觐宸拱，多谋统议中，总添支庶阔，作哲向亲衷。”八大山人在四十九岁那年，曾请人为自己画了一幅肖像画，上面有他自己写的众多题跋，并且用了一方“江西弋阳王孙”的朱印。他究竟是朱权之孙弋阳郡王的第几世孙呢？有人说他应属“统”字辈，也有人说他应属“中”字辈，那他的名字中的另一个字就必须带有“木”或“水”的偏旁，反正不可能是单名一个“耷”字。他曾在大明皇朝统治下生活了十九年，是有资格或者曾经承袭过“奉国中尉”勋爵的皇室成员，他和他的父祖们谁都不可能违反太祖皇帝钦定的宗室命名制度。
那么“朱耷”这个名字又从何而来呢？叶叶先生和萧鸿鸣先生说：“朱耷”不过是八大山人应考秀才时，为了不让考官们知道他的“天潢贵胄”身份，而按照当时的制度，由当局决定给予他的“赐名”，即“庠名”。萧鸿鸣先生甚至说，这种做法“就像我们今天考生的数码代号一样”。
皇族子孙不得应试做官，这原是“家天下”观念的极端延伸。天下都属一人一家了，百官只不过是为皇家奔走服役的奴才，怎能让龙子龙孙们混迹于奴才群中呢？而且，在实际政治的层面上，皇族子弟做了官也容易滋生政治野心和分裂势力，不利于“万世一系”的统治。所以明朝的《国典》曾明确规定：“公姓不得赴制艺。”如此二百年，到了万历年间，全部宗室成员已繁衍达到十五万七千多人，其中袭爵奉国中尉以上的成员已近九千人，形成了一个庞大的寄生阶层，闹得许多省份的全部田赋收入都供应不上那里的爵爷们的俸禄，国库便越来越穷，给爵爷们的俸禄只得再三再四地打折扣发放，陷入了朝廷和宗室双方都不满而又都无法解脱的“公私两困”的窘境。于是稍稍放宽政策，允许奉国中尉以下的宗室子弟可以“以赐名入试”，也就是可以参加考试，但不准使用原名即“谱名”。所以这“赐名”又称“庠名”，是属于为了应付考试而临时使用的名字。参加考试以后，不论是否考上，当事人都可以不再使用这个“庠名”。八大山人在十八岁那年考上了秀才，他那个“庠名”当然登录在册，所以《江西通志》说他名叫朱耷，不能说它全无依据，但它用一个临时使用过的名字掩盖了八大山人的原名，也就难免“一叶障目”之误会了。
不过，落在八大山人身上的最大误会，恐怕就在于把他说成是终生怀恋大明王朝，终生坚守遗民气节不愿和清政权合作，甚至直接参加抗清斗争，这样一位“矫然松柏昂”（朱观《国朝诗正》）式的人物了。于是，八大山人在二十三岁那年削发为僧，被说成是他在企图披上袈裟以掩护抗清活动，八大山人在二十八岁上“竖拂称宗师”，当了主持僧并且聚徒讲学，被说成是他已把一处“灯社”变成了抗清据点。八大山人在五十四岁那年作为清政权江西临川县令胡亦堂的贵客，应邀前去诗酒唱和，住了一年多，第二年却“忽发颠狂”，焚裂袈裟走还老家南昌，这一事件更被说成是为了逃避胡亦堂胁迫他降清，不得已“佯狂”出走，是在坚守遗民气节。从那以后直到八大山人在八十岁上去世，他专心书画创作，再也没有什么重大的其他行动了，于是就对他书画作品中的某些署名和花押，揣摩其形态，猜想这个花押的模样像是“思君”二字，那个花押的形态仿佛“三月十九日”（崇祯上吊自尽的日子）……种种说法，不胜枚举。总之都是预先给八大山人一个政治定位，再据此论证或猜测他的生平言行及其笔墨意蕴。
这里的问题并不在于八大山人有没有身世沧桑之感、铜驼石马之哀。在明清易代之际那样一个“大时代”中，他个人又有着如此曲折的人生经历，生发出这类情绪原是情理之中的事。况且这类情绪在降清的官僚文士中也多有表露，和特定的政治立场并不是一回事，不能据此认为，这就是八大山人怀恋大明王朝，坚守遗民气节，甚至从事抗清活动的证明。不妨打个蹩脚的比喻：今天六十多岁以上的老人，怀想起童年时代、少年时代如何如何，生出这样那样的人世沧桑之感，能说他这就是在“为民国招魂”吗？再说，仅仅从政治态度这一角度来理解一个艺术家，那也太过单薄了些。
在八大山人八十年的生涯中，有六十余年生活在明亡以后。他曾是大明的王孙，考过大明的秀才，当过三十余年和尚，也做过大清官员们的座上客，却终于焚裂袈裟回到了“人民城郭非从前”的故乡，成了一个“不名不氏，惟曰八大”、“溷迹尘埃中”以卖画为生的画家。单凭这份简略的履历也不难看出，八大山人的精神世界包括他的政治态度，并不是单向的、一成不变的，如果我们真的想要理解他，那就不应也不必回避他处世态度中的自相矛盾和含糊不清之处，从中理解他那复杂变化的心路历程。
资料表明，对于八大山人来说，大明王朝很难算是他的“失去了的天堂”。有明一代，朝廷和宗室成员的关系历来相当紧张。明成祖既然能以“亲藩”起兵篡位称帝，他自然着意提防其余的亲藩兄弟们也学他的样。他登基后便着手减削“亲藩”们的卫队，同时宣布“厚其禄养”，实行赎买政策。再后来他感到自己的皇位稳固了，就开始打折扣发放亲王们的禄米了。到了嘉靖年间，宗室的俸禄竟连半数也领不着了。但宗室全靠朝廷俸禄养活，俸禄七折八扣，宗室们的生活便一代更比一代窘迫，而且毫无别的指望。八大山人的祖父或高曾祖父，便曾写下“薄禄藜羹堪养老”这种牢骚兼自嘲的诗句，他的一个儿子只能“孜孜晓夜挥洒不倦”地为人作画，得些馈赠以补贴家用，完全是破落贵族的生活状态了。而宗室们所受政治限制却十分苛严。明王朝规定藩王之间不准私自交往，哪怕出城祭扫祖宗坟墓，也得经过批准。宗室子弟不得参加科考，以防他们踏上仕途，另谋出路。所以就其实际地位而言，明朝的宗室成员都是些政治上的阉人，是一批空有“尊荣”特权的领取微薄俸禄的终生被软禁者。特权在这里已变成特权者的桎梏。
在这一背景下来看待十七岁的八大山人决心放弃爵位，以民籍身份参加科举考试这一举动，便不难感到，这位少年为了争取自身的发展，已把朝廷赏赐的这份“爵禄恩泽”视作不如鸡肋，弃之也不可惜了。从中可以看出，他和他的家人对大明朝廷已多么失望。
他十七岁“弃爵”，十八岁考上了秀才。“秀才是宰相的苗子”，明代科举考试的科目有：五经、礼制、时务策论，三场文字考试之外，还要面试骑、射、书、律（音乐），可以说是按照那个时代选拔“全面发展的优秀人材”而设置的。据八大山人后来的一位师兄介绍：他“少为进士业，试辄冠其俦，里中耆硕莫不噪然称之”。这话也许带些捧场性质，但不会太离谱。因此，�
