米拉日巴传-第1章

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刘立千　著


　　　　《米拉日巴传》一书全名《显示解脱和成佛道路之瑜伽自在大士米拉日巴尊
者传》，全书十余万字，这本书是藏族的一部传记文学名著。作者桑杰坚赞，后
藏人，别名藏宁赫鲁迦·乳毕净坚。“藏宁”意为后藏疯僧，“赫鲁迎”是胜乐
金刚佛名，“乳毕净坚”译名为骨胳庄严者，此三均属称号。他生于藏历第八饶
迥的水猴年即明景泰三年（1452），卒于第九饶迥的火兔年，即明正德二年
（1507）。为主巴噶举派林热·白玛多吉的法嗣，属中主巴派系统。据说他也仿
效米拉日巴的行径，专务实修，获得了奇特成就，也是噶举派中有名的人物之一。

　　　　据《米拉日巴传》载，尊者生于第一饶泅水龙年即宋仁宗皇枯四年（1052），
卒于第二饶迥木兔年即宋高宗绍兴五年（1135）。《白琉璃》则说他生于金龙年
即宋仁宗康定元年（1040），卒于水兔年即宋徽宗宣和五年（1123）。《白琉璃》
所说比较可靠。米拉日巴是噶举派开山祖师玛尔巴译师的四大亲教弟子之一。从
他以后，噶举派发展很大，分为所谓四大八小等若干流派支系，其法脉来源，大
多是宗承于他的。

　　　　《米拉日巴传》叙述了他一生的经历。米拉日巴逝世也是在12世纪初，本传
成书是在15世纪末，中间相隔了三个多世纪，可见米拉日巴的事迹在民间传播的
时期很久，而且也很广泛。在辗转传述的过程中，经过了不断的加工，自然会有
许多渲染附会不实之词，而且也杂入了很多宗教迷信，但其基本事实仍来源于噶
举派的宗教史传记载，是实有其人其事的。

　　　　书中在叙述米拉日巴一生的事迹时，概括为两大类：一、世间大行，即未出
家前的世间凡俗事迹；二、出世间大行，即出家后修道证果的事迹。世间大行分
为三章，出世问大行分为九章，共十二章。

　　　　本书重在宣传佛教，但由于这些叙述，也反映了米拉日巴当时所处社会的政
治面貌、农村经济、乡里风习以及人民的思想感情等等。这本书又叙述了11、12
世纪西藏地方社会历史，是极其珍贵的著作。

　　　　在世间大行即共行第一章内（米拉日巴传西藏人民出版社1979年8月版藏文
本）叙述他的家世。他的先祖是伍茹草原上的穹波部落，家世是喇嘛觉塞，由于
朝山谒圣，周游到了拉堆绦，即今定日县协扎一带地方，获得很多钱财，遂在此
定居。后来由于他的孙子嗜好赌博，破了产，遂又流浪到了阿里贡塘地方，即今
吉隆县西南的贡当，他经营商业又获得不少的银钱，便在贡塘买田地、修房屋，
生活过得很好。

　　　　在共行第二章内（藏文版本第15了第17行至第21页第9行）叙述他家不幸，
父亲去世，家产又被叔父、姑母所霸占，他们母子便过着家奴般的贫困生活。

　　　　在共行第三章内（藏文本第21页第10行至第37页第13行）叙述他用咒术杀死
仇家，降下冰雹，毁灾乡里报仇雪恨。

　　　　尽管叙述这些事迹里面掺杂了许多神话，但也曲折地反映了当时的一定现实
生活。米拉日巴所处的时代，正是吐著奴隶制王朝崩溃后，逐渐向封建农奴制过
渡的时代，他的家世是咒师觉塞，在奴隶社会中属于僧侣阶级，是比较有一定社
会地位的自由民。奴隶制崩溃了，此时人民则更自由，土地可以买卖；商人可以
放手经商，他家就是由于聚集了大量财富，遂在当地买田建屋，上升为领主阶级。
后来由于叔父、姑母压迫，使他们变为叔父家的家奴。这些生动的叙述，反映了
当时的阶级变化和社会生活的现实情况，尤其是在叙述与叔父的说理斗争和失产
后的困厄处境方面，写得非常生动，后来写报仇雪恨一段，引起了人心大快。人
民对于强暴是痛恨的，对于弱小是非常同情的。尽管放咒施雹，具有神话的浪漫
色彩，但这是人民为反抗暴力所进行的不自觉的加工，使恶人得到报应，正义得
到申张，这正是属于人民性方面的东西。因此，这故事能在藏民族中流传很久，
家喻户晓。

　　　　其次，出世间大行，叙述米拉日巴为忏悔杀人罪行，转信佛教，皈依玛尔巴
译师。玛尔巴初未传法，只令其服事劳役，修建碉房。经过种种苦行折磨之后，
才传给他以秘密法要。米拉日巴刻苦磨练，坚持不懈，最后终于取得成就，获证
圣果，故事即告一段落。以下便是讲述他修道证悟的道歌部分。

　　　　玛尔巴四大亲教弟子中，米拉日巴是属于实修派，其最大特色正如《智者喜
筵》所说，首先他得了玛尔巴的秘密传授，其次是真实苦干，坚持不懈，刻苦修
持，算为坚毅第一。传中写他的这种坚韧不拔的事迹，至今还能赢得佛教徒所称
道和敬仰，拿他作为学习的楷模，人们爱戴这种人物，爱的就是这种百折不挠的
坚毅精神，尊称他为大圣人，瑜伽自在大士。“瑜伽”是梵语，相应的意思。在
外道来说就是达到人神合一的境地，在佛教徒来说就是以凡夫的身、口、意三业
去与佛的身、口、意三密相契合而修证成佛的方法。瑜伽法是印度古时就流传的
一种求健康长寿和心灵达到某种特殊境界（即三摩地，人静）的一种方法。早在
《奥义书》中《阿达婆吠陀》就有制约身体，控制呼吸的作法，释迎牟尼佛的两
位老师阿罗逻和鸟陀迦二人就是有名的大瑜伽行者。瑜伽法后来为佛教密宗派所
吸收，把外道对修身方面有用的东西与佛教修心方法相结合，成为内道中的一种
法门。它不是纯讲理论，而是实际修习的方法，所以藏人又把实际行持密法观修
的人称为瑜伽士。本书把米拉日巴也称为瑜伽自在。“自在”就是自由主宰之义；
指他修习瑜伽已达到能控制自己的身心使服从于自己的意志之人了。

　　　　这不共大行共有九章约占全书的五分之四，作者是佛教徒，重在宣扬佛教，
尤其是噶举教派独特的宗旨和宗风。主要是通过米拉日巴这个人的一生经历，来
反映作者这种思想，即先经过世事的磨练，然后发起厌离和出世之心，由于他具
有出世之心才强烈追求佛道。为了坚定其出世之想，玛尔巴又以修建碉房等各种
艰苦之事去折磨他，所谓清净他的罪孽，然后才给他传授大法，由显人密，最后
获得证果。

　　　　叙述这一历程，目的在告诉佛教徒们米拉日巴修佛的具体实践，即他所走的
道路，就是求佛者应走的道路，所以本传书名又称为“显示解脱和成佛之道”的
传记。

　　　　玛尔巴给他传的法，不是为他讲解经典；米拉日巴的修证，也不是靠广研教
理，在空洞的佛学名相上纠缠以度过一生。玛尔巴是为他灌顶传授密法，并授以
能够实际起修的教授要门（不共行第三一章74页15行起），这教授统名为空行耳
传教授（不共行第五章93页4行）。于是他便在上师的住处附近达尼扎，实际观
修，以后又在桑普坐静（不共行第四章76页20行和89页17行）。他首先是修止求
得定心，如《米拉日巴传》说：“运用各种方法把心定下来，此时妄念断流，自
心荡然，成为无念无想境界……这就是寂止的境界”（第四章80页5行人）。得
止以后，才能起观，这就是传中所说“运用甚深分别观察胜慧来作观察”。由于
观察即证悟了空性之见（第四章8O页14行）。他曾把所悟见地，求师印怔。从他
所谈的见地来看，他已初步悟到人法性空之理，这只是显教解脱生死轮回之见。
所以他进而说要进入金刚密乘，修习成佛之道。密乘之见即离戏大手印见，也是
明空不二，空有双融之见，要把空有两方面很好地结合起来才能圆悟佛性如来藏，
这就是噶举巴所说的密乘大手印之见。若能将空有二者很好地结合起来，二谛则
能圆融。如《米拉日巴传》中说：“染净都是显现在光明界中，在手把握的当下，
盖上了大手印的印记”（第九章167页7行起）。传说中：“这个心，它是不落方
所的，若为邪见道所引的缘起，其果则为轮回；为殊胜道所引的缘起，其果则为
涅盘，此二究竟真实为空性光明（明空）。”（第七章127页2行起），上面提到
光明和光明界，又提到究竟真实，这指的是最微细的本元心性、本性如来藏。可
见他所证得的是离戏大手印，玛尔巴传给他大手印，还传给他“那若六法”。后
来他的最大弟子岗布瓦把此大手印见名为“俱生和合大手印”，为什么依显教修
心证空性还要入密乘？因为证空性只能了生死，不能圆满成佛，密乘才有即身成
佛的方便。显教大印，彻证空性见到本元心性，也只能成就佛的法身之因，证佛
法身，然成佛要具备三身，法身而外尚须有报、化二身的修法，显教只求悟心，
无有修报、化二身之法。人的心是离不开这个物质之身的，所以修心后还要修身。
修身就是修密教中无上瑜伽的生起和圆满二次第。本传中常常强调这种身的重要
性，说身是大宝舟，成佛入轮回都要依靠它（藏文版不共道章78页21行），又把
身叫作阿练若，即修行的清净处。传中说“自身练若即是梵宇”（第五章93页18
行）。又说：“在精勤自身的练若中，有如来聚合的殿堂”（藏文本第五章98页
11行起）　等等，即身中有佛之意。密宗提出即身成佛说，就是心解脱，身也要解
脱，这个有漏的五蕴之身如何成得了佛，故要净化身中最微细的风，使其成为光
明虹霓之身，修此幻身，需要上师最高的密法要门才能办得到。

　　　　修身就是修风息，密教的观点是心物合一论和心境互有论。他们认为人的意
识活动是有物的基础的，这基础就是风息，心是离不开物的，心里有活动，气就
随之而动，所以瑜伽法就是控制自己的气息，让它在一定的循行轨道中活动，这
轨道就是脉。无上瑜伽之圆满次第的修法，主要就是修风脉。人们要认识客观事
物的真相（法性），就要排除在认识上的种种障碍，如主观偏见感情色彩，乃至
最大的天生的实有之感等，用佛教的话来说就是要排除烦恼障和所知障。此二障
若不排除，则见不到法性，不见法性，也成不了佛。这所知障是最难断除的，密
法就是用来断除所知障的。噶举派修身的法门就是“那若六法”，其中最要者为
修脐轮火（不共第四章39页8行），由融乐而生四喜。最后将所悟本元心性转成
大乐。乐空和合而起幻身，这就是密教大手印，是显密结合而修的修法。米拉日
巴的及门弟子将米拉日巴所传大手印与“那若六法”结合的乐空和合教授再加以
自已的体验，遂形成各种引导弟子进入法门的方便，而各标以新目，如岗布瓦的
“俱生和合”、何蔡巴的“唯一白法”。迦玛巴的“风心无别”等，归根到底，
就是解决心物对立或风心对立的矛盾的方便。所提出的俱生和合，就是指心与物、
风与心这矛盾对立的双方是同时生起的，各以对方为自己存在的前提，心离不开
物，物离不开心。有心即有风，有风即有心。通过密乘方便把对立的两方结合起
来，即达到矛盾的统一。这统大的方法或名为“风心无别”，成名“平等一味”。
由于各人引导弟子的方便不同，虽同在噶举一派中，但又衍变成为若干支派，最
大的为四系八支，如噶玛噶举、蔡巴噶举、帕竹噶举、直贡噶举、达隆噶举等等。
归总来都不出显密双修和乐空双运之道，也叫作方便胜慧双运之道。

　　　　由方便道引生大乐，这大乐要与空性深见相配合，若不配合，单纯耽着乐感，
则其所证将等同外道。原来佛教中的瑜伽法就是取法印度外道的，佛教把它发展
成为内道的各种瑜伽法。外道凭仗这个瑜伽术使自己的心灵达到——最安宁的境
地，即所谓入定由于得定，他们的主观认识力摆脱了一些粗分束缚，所以对客观
世界的观察就特别锐敏，因此产生了各种哲学派别。有的定功很深，但是无论定
力多大多久，或者神通很大，大到已证了四禅天，升入天界为神，但到定力消失
后，仍然要堕入轮回生死的。在定中也可获得一种超自然的力量，如近世所说的
特异功能，或者如佛教徒所说的神通，神通是出入定后的附带产物，不是本质的
东西，不能超出轮回导致涅盘。要出轮回，只有现证空性，破除实执，才能斩断
生死之根。至于修定，也可以在定中使心灵得到安乐。如米拉日巴在一次修定时
就出现了乐明无念境界（第四章80页12行、第七章127页2行），甚至由掌握了身
要、风要、脉络开解、摄风归脉，出现了不可思议的力量（第四章126页起），
但在他看来没有生起明空妙智，这些意义都不甚大。因为用这些不能求得解脱，
超出轮回。瑜伽法是属于方便道，方便道仅仅是一种手段，不是究竟目的，由于
运用瑜伽法使主观精神和客观事物都发生了变化，这些变化都是由因缘聚汇而起，
是缘起法。瑜伽法也是缘起法，譬如求解脱者要渡生死河，借用筏子渡水，到彼
岸后，便要抛去筏子，若留执不放，则成实执，反成生死流转之因。所以方便道
还要加上解脱道的大手印见，即噶举派中所说的显密结合的明空双运大手印道才
能获得彻底解脱，这就是佛教和一切外道根本差别之处。

　　　　修无上瑜伽方便道，主要是修身，因此不能过分克制身体，在显教出家沙门
要守持戒律行清净梵行，不能饮酒食肉，密宗反是。《米拉日巴传》中提到米拉
日巴在修风脉时，由于克制身体，反而功夫不能大进，食美好食物，便引生了乐
空美妙的内证（第七章119页10行起）。他由于身体太弱，反而引起风脉障碍，
后来他饮了一些地妹妹送来的酒和未婚妻送来的美好食物，则功夫大进，因此领
悟到密乘“以妙欲为道”的奥义。这就说明了只是心悟大手印，而身体不行，亦
不能征得乐空无别的俱生大手印，也说明修身在密宗内的重要性。

　　　　总之，《米拉日巴传》的精神在告人以学佛不能只凭日讲经教，而要重实修，
传中就讽刺了博通经教的拔日挥师（第七章135页起）和专讲名相而言行不一致
的咱甫巴（第九章11页）。反对只是口头佛教而无实践之人。

　　　　这本传记反映了吐蕃崩溃后，在我国宋代时的政治经济和社会生活等各方面
的面貌，成为研究这一时期藏族历史极为珍贵的参考资料，引起了中外学者的重
视。近年来在国外有各种译本，如法国的巴考将此传翻译成法文用本河口慧海也
译成日文，其后英国的埃文·斯漫茨也译成英文本等等，对有关研究者，均有很
好的参考价值。

（原载《西藏民族学院学报）1985年第2期）