书屋2002-11-第1章
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4 目 录
书屋絮语书屋絮语澧 人
书屋讲坛家园寻踪林和生
说长论短道德缺席的时代？何中华
说长论短谁为厉阶，孰知之乎？郜元宝
说长论短真的陈寅恪张芙鸣
说长论短如此“私典探秘”陈漱渝
说长论短莫以臆讹传恩师李廷华
书屋品茗王朔的圈套靳 原
书屋品茗歧路亡羊的悲哀邹纪孟
书屋品茗话语与权力的互动生长文贵良
其人其事人海中间一点萍刘绪义
其人其事杜鹃声里过花期刘诚龙
灯下随笔人生如牌局张远山
灯下随笔忧乐的长度刘 畅
史海钩沉关于“探求者”、林希翎及其他陈椿年
史海钩沉百年黄埔张志东
前言后语《〈万国公报〉与晚清中西文化交流》序马 敏
前言后语绝版丰子恺艾 华
专栏集萃我看电影（五）王 怡
科文经纬呻吟声中的思索疏延祥
补 白人脑正在电脑化李海霞
封 二鲍传江黄永厚 文画
封 三鬼心叵测韩 羽 文画
鲍 传 江
——读《点击故纸堆》
？ 黄永厚 文画
传江毋烦“是否渴望被美女拥抱”挑逗，在女人面前随时可以旁若无人爆发那声振林木般的号啕，只要他以为被弃了。谁在场都不必举止失措，自有贾夫人前来补上那石破天惊的一笔——塞块手绢给丈夫让他抹去脸上的不体面，再回头对那位每见每新、且永远无缘修好的陌生姐妹，劝慰一番（总是传江有负哀人了），看看局势趋缓，才拉着丈夫家去，如爸妈从幼儿园领回自己的宝贝疙瘩一般。
有好多年传江不当诗人和画家了，他在收破烂，从一些破纸片中比兴出几句话使许多朋友变成了死人，真的，是死了没埋那号人，用他朋友孙振华的文雅话，叫“文人的不作为”。
书 屋 絮 语
？ 澧 人
个体是“小我”，民族、人类则是“大我”。小我寂寞时会怀念养育自己的家乡，而大我犯愁时也不禁要回望来时的道路。这回望，属于放大的乡愁，剪不断，理还乱。
香港凤凰卫视曾推出一套专题节目，名为“寻找远去的家园”，听上去就有些沧桑的意味。摄制组不辞千辛万苦，将我中华大地上遗存的城寨村落、古风民俗寻访殆遍，并将其中的故 事慢说细数。此番捡拾，把一出现代中国人的“还乡记”演绎得深情宛转，可谓缠绵而宽柔，痛楚而凄美。
我也有一段好古慕远的情愫，观看这套节目，更是低徊不忍释怀。单说湖南的凤凰古城，那沱江的清流以及两岸错落的吊脚楼，那盘郁的古街老巷所包容的静穆和温情，便让人心驰神往。沈从文先生当年作别家园，想必有着揪心的眷念。拜故土之赐，这位“乡土文学之父”终生不脱浑朴和天趣。最后魂归故里，枕江而眠，更显其赤子之心。他杰出 的作品《边城》，已成为我们的精神在返乡途中不可缺少的路标。
现代性的列车碾碎了多少田园牧歌式的美景，自然山水遭到重创，古典的衣冠文物也散落成文明的碎片。当现代人尽情享受电脑、电视、汽车、飞机等工具所提供的便利，并沉醉于城市森林中的豪游宴乐之时，身体和灵魂也不时觉得厌倦、困顿和虚脱。想到离生活的古老根基越来越远，“回家”的念头也愈发强烈难捺。于是，江边渔火、野渡横舟、孤村老树、雪夜鸡鸣，还有天生丽质的村姑、满脸风霜的农夫……举凡一切与自然纯朴的生活相关的事物 ，便会在现代人的梦境中反复地闪现。
为了延续历史的记忆，为了满足倾诉和休憩的愿望，人类需要保存一些古风和古意。然而，现代性的列车已无法调头，虽然载满了乡愁，但依然滚滚前行，这是人类的宿命么？
封面书影介绍——
《新小说》
如果说《绣像小说》是晚清刊行时间最长、成就最大的文学杂志，那么《新小说》则是当时第一种最有影响的资产阶级文学杂志。该刊于一九○二年（清光绪二十八年）十一月创刊于日本，横滨新小说社发行。编辑兼发行人署名赵毓林，实为梁启超。原定年出一卷十二期，但具体发行因故时有脱期，故共出之两卷二十四期，时间跨越了五个年头，延续至一九○六年一月。第二卷的发行迁至上海，由广智书局发行。
在中国，文以载道与经世致用有着深厚的历史传统；注重文学作品的社会功能可以追溯到周代的《诗经》。这一传统在晚清又被赋予了新的内涵，当时创办的许多文学刊物都以刷新政治、开发民智、除弊兴利、富国强兵为其宗旨。这种认识不只局限于文学家，或许政治家更为热衷。这体现在梁启超所撰可以视之为该刊发刊词的《论小说与群治之关系》一文中所说的：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说。欲新宗教，必新小说。欲新政治，必新小说。欲新风俗，必新小说。欲新学艺，必新小说。乃至欲新人心，欲新人格，必新小说。何以故？小说有不可思议之力支配人道故。”
该刊以发表创作小说为主，兼及翻译小说，也刊载文艺理论、戏曲作品、诗歌、笔记等，还以笑话、灯谜、图片、照片等来丰富内容、活跃版面，但均不脱离其服务于政治的办刊宗旨。所发表的小说中，影响较大的有《洪水祸》、《痛史》、《二十年目睹之怪现状》、《新中国未来记》、《九命奇冤》等。
（万 方 文）
家 园 寻 踪
？ 林和生
……阿尔卑斯山峦鬼斧神工／那是远古传说中天使的城寨／但何处是人类／莫测高深的归宿？
——荷尔德林
哪里好，哪里就是家乡。
——欧洲古谚
如果门开启着，我们会寻找／用流血的双足在荆棘的路上行走／而锁也代表着神圣的秩序／一样痛苦、希冀、默默无言。
——作者
谁会否认“家园”是世界上最美丽的词汇之一呢？但是，如果问起“家园”的涵义，恐怕谁也无法用一两句话说清楚。现代生活越是浮躁不安，人们“回家”的愿望就越强烈，但愿望归愿望，事实归事实，正是现代生活方式使“家园”的涵义越来越模糊，正所谓“剪不断／理还乱”，让有心寻根者无法不驻足思量。
第一节 柏拉图和基督教的“精神家园”
古希腊时期，柏拉图的哲学中存在着一个“理念世界”，它由各种精神事物组成，包括人、树木、形象、尺寸、颜色、比率、美、公理、善等等。在这些理念中，善是最高级的理念，是宇宙的起源和目的。在柏拉图看来，“善”比“存在”崇高，他的宇宙是精神性的宇宙，并为合理性的意图所控制，相比之下，感官所觉察的实质存在（包括人自己的身体）则等而下之，它们只是理念的不完善的摹本〔1〕 。
如果我们把柏拉图的“理念世界”看作“家园”，它就是人类历史上第一个系统表述的概念，由于“理念世界”是一个精神世界，因而这个“家园”是一处精神家园，“善”是这个家园的最高境界。
柏拉图不仅是最伟大的哲学家之一，也是第一位爱情哲学家。他直截了当把理念哲学用于爱情哲学：身体是“物质存在”，是“理念”的不完善的摹本，也是通向“善”的障碍，因而，要追求“善”就要超越身体。最高境界的爱是对一个美丽身体的审视，是对一个实质形式的向往，是一种眺望、一种出神的观照，而不是占有。柏拉图并不否定普通人的爱：男女相互渴慕身体之美，进而交合、孕育、繁衍。普通人的爱是一种神圣之爱，但不是最高级、最神圣的爱，后者不是双方身体的相互渴慕和占有，而是两个灵魂相互审视、出神观照，进而交合、孕育出不朽的思想和情感，产生知识和美德，养成对美、正义和善的尊重。
这就是所谓的“柏拉图式爱情”。古往今来的美好情爱中都有它的影子，虽然它难实现、可商榷、可质疑，但的确是一切纯正爱情的要素，使得爱情成为通向“精神家园”的最后驿站。
一个人如果随着向导，学习爱情的深密教义，顺着正确次序，逐一观照个别的美的事物，直到对爱情学问登峰造极了，他就会突然看见一种奇妙无比的美。他以往的一切辛苦探求都是为着这个最终目的。这种美是永恒的……一切美的事物都以它为源泉，有了它，那一切美的事物才成其为美……这种美本身的观照是一个最值得过的生活境界……〔2〕
这一段话表明，精神家园的最高境界不仅包括善，也包括美，包括一切表现美的文学艺术。正如柏拉图的学生亚里士多德所说：“美高于现实”；“诗比历史更真实。”
我们看到，古希腊文明不仅开启了欧洲古典和现代文明的先河，也开启了人类的家园意识。古希腊文明之后不久兴起的基督教，其教义即深刻体现了柏拉图式的家园意识。基督教也像柏拉图一样视“善”为最高境界，并因此否定此岸，渴望彼岸，即“精神家园”。而且，基督教通向彼岸的津梁不是人之爱而是神之爱，这也跟柏拉图否定肉身如出一辙。《圣经》中一段话对此作了精彩描述：“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却从远处望见，且欢喜迎接，又承认自己在世上是客旅，是寄居的。说这样话的人，是表明自己要找一个家乡。他们若想念所离开的家乡，还有可以回去的机会。他们却羡慕一个更美的家乡，就是在天上的。所以上帝被称为他们的上帝，并不以为耻。因为他已经给他们预备了一座城。”〔3〕随着基督教的兴起和盛大，欧洲进入了漫长的中世纪，其间，彼岸世界压倒一切，此岸世界则备受否定，人们甚至被要求把“一向尊敬的山、泉、湖沼、树林、森林看成为恶魔所造”〔4〕。那是“一个把一切甜蜜的可爱的东西都当作妖魔来加以咒骂的时代”，诗人海涅写道：“甚而连一只夜莺也要遭受诬陷，当它歌唱时，人们便在自己身上画十字。……＇当时的＇基督徒就这样战战兢兢，闭目塞听，活像一个抽象的阴魂，漫游在鲜花盛开的大自然中。”〔5〕
第二节 道成肉身或言成肉身：“精神家 园”的生长
用现代人的话说，中世纪的人性遭受过分压抑，“精神家园”有失平衡，这种现象随着文艺复兴时代的到来很快结束了。文艺复兴是一次“拨乱反正”，久遭压抑的人性迅速觉醒。从十三世纪末到十四世纪，意大利到处都能见到富有个性的人物，但丁、佩脱拉克、薄伽丘等划时代诗人即是典型代表。到十四世纪末，人性的解放几乎完全冲破各种传统习惯，显示个性成为理所当然，例如到1390年，时装对于佛罗伦萨人已成家常便饭，各人爱穿什么就穿什么。人们敢爱敢恨，挥洒个性，创造发明，追逐财富，发现新大陆，征服殖民地，侵略掠夺，为非作歹，杀人越货。与此同时，自然之美也开天辟地出现在天才的诗人们笔下，尤其但丁，他用有力的诗句唤醒人们，让他们感受到“清晨的新鲜空气和远洋上颤动着的光辉”——这是一个划时代的变化，因为在但丁之前，没有人会为了一种抽象的“美”而攀登高峰，而但丁，“他可能只是为了远眺景色而攀登高峰——自古以来，他或许是第一个这样做的人”。〔6〕
然而严格说来，但丁或文艺复兴时代的其他人登上高峰，其实质并不是为了远眺景色，而是为了投射（project）景色——为了把内心的“精神家园”投射到身外。这是一个至关重要的问题。仔细思量，自然之美的确属于“精神家园”的范畴。因为，如果纯粹就大自然本身而言，无论通过柏拉图哲学的眼光，或中世纪基督教的眼光，抑或文艺复兴的眼光，所看到的本质上都是同一对象。同一对象之所以呈现不同的现象，乃是由于眼光的不同、精神的不同，这就是佛家所谓境由心生。内在的精神不同，向外投射的内容也不同。不同的眼光，看到不同的“大自然”。正如“超验主义者”爱默生所说：
……在这片宁静的风景中，尤其是在远处的地平线上，人看到了某种与他自己的本性一样美丽的东西。田野和树林给予人的最大的快意要数它们向我们显示的人与植物之间那种玄奥的关系……这风中招摇的树林给予我的感受就类似于我在这个时候的心情。
可以肯定，令人产生这种快乐的力量不在自然当中，而在人身上，或者说，在于二者的和谐之中〔7〕。
这是“精神家园”涵义的一个重要演变。
可以这样说，文艺复兴扩大了“精神家园”的内涵。从文艺复兴开始，“精神家园”就不仅包括柏拉图哲学和基督教的彼岸（如善之美、天国之美），也包括了各种此岸美好事物（如大自然之美）。
文艺复兴从人性出发“整合”此岸和彼岸，使之统一于同一个“精神家园”。有趣的是，到十七世纪，斯宾诺莎又从神性出发完成了一次对称的整合。斯宾诺莎提出著名的泛神论，把上帝等同于“化育万物的自然”（nature begetting）：“我认为上帝是一切事物内在的、而不是外部的原因……万物皆在上帝中，一切都在上帝中生存和移动。”〔8〕他还从另一个方向加以补充：“他＇上帝＇是无所不在的，也就是万物都容纳他。”〔9〕在他看来，最大的善，就是认识到心物合一〔10〕。这等于是说，在“精神家园”与世界万物之间，存在着某种内在的一体性。
斯宾诺莎泛神论是文艺复兴的结果，也是启蒙运动和浪漫诗化哲学的要素，对近现代思想感情产生了重大影响。在他之后，具有泛神论性质的“精神家园”意识深入人心。
受这一意识浸染，卢梭用优美的散文写道：“被春天唤醒的大地，身着婚礼长裙，在江河的奔流、百鸟的啼啭中，展现给人类一幅充满生机、福泽和妩媚的图景，这是人的心目永远不会厌倦的惟一图景。一个喜欢静观和沉思的人，心灵越是敏感，就越容易在这种和谐使他产生的欣喜中陶醉。一种甜蜜而深邃的幻想便会攫住他的感官，他就会带着滋味无穷的迷醉消融在他自觉与之浑然一体的这个广袤而美丽的大自然中。于是，一切个别物体他都看不见了，他所看见的、感受到的无一不在整体之中。”〔11〕
紧随卢梭之后，康德表述了一句著名的短语：“头上的星空和胸中的道德律。”威廉·布莱克则写出这样的诗句：“从一粒砂子看世界／从一朵野花见天堂。”到了“超验主义者”爱默生，这样一种泛神论的“精神家园”进一步得到“超验性”的发展。
在《自然沉思录》一书中，爱默生探讨了“精神家园”及其“超验性”。他认为，“自然”一词有两种定义：第一，从哲学上说，宇宙是由自然和灵魂两部分构成，这就意味着所有人的肉体都应划入“自然”的范围。第二，在普通意义上，自然是指未被人改变其本质特征的事物，如空间、空气、河流、植物等等。在这两种定义的基础上他谈到人工：“而人工则是由人的意志与自然事物的汇合而成”，这种合成表现为一座房子、一条运河、一件艺术作品等等。“世界给人的影响广大而深远 ，人对自然的改变毕竟微乎其微。所以我�
