书屋2002-11-第6章
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记得马哈蒂尔曾经说过：“没有什么是我们注定要承受的，关键在于我们如何选择。”这在一定意义上无疑是对的，特别是就某种偶然发生的历史事件来说尤其如此。但从历史的长时段上看，是否存在我们无法逃避的选择呢？马克思提出的人类社会的“三大历史形态”说，即以人的依赖性为特征的社会、以物的依赖性为特征的社会、人的自由自觉为特征的社会及其历史更替，就把商品经济作为人类社会演进的一个不可或缺的环节。我们经过历史的阵痛之后蓦然发现，商品经济乃是人类社会发展的一个不可逾越的历史阶段。这个结论意味着承认了商品经济对于当下的中国社会而言所具有的历史必然性。从历史的必然逻辑看，诚如马克思所说言：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”〔22〕我们也同样可以说，商业发达的国家向商业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。即使从单纯的现实选择看，商品经济尤其是被作为一种资源配置方式，它固然不是最好的选择，却是一种最不坏的选择。然而，令人尴尬的是，历史必然性并不等于道德合法性。对商品经济之必然性所做的常见辩护是所谓的历史代价说。也就是说，尽管商品经济带来了道德的负面影响，但这是历史进步必须付出的代价。道德的缺失能够也必须由历史的进步得到足够的补偿。但是，令人怀疑的是，历史代价论的致命缺陷是，任何代价之所以“值得”承受，就在于得失之间的权衡与比较。当得“大”于“失”时，承担代价才是必要的。问题在于，在经济与道德发生历史性冲突时，得失是否具有可比性？当一个人赚了朋友的一笔钱，却因而失去了朋友关系，这二者之间究竟孰重孰轻？
当然，不论怎样，对于人类历史的完成而言，商品经济毕竟有其历史的必然性和必要性。在这个意义上，市场逻辑及其所带来的道德效应和后果，只能被合理地看作是一种“必要的恶”。但问题是我们在充分看到这些的同时，更应该看到它的历史暂时性和过渡性。用马克思的话说，就是它的“暂时的必然性”。这正是马克思的学说不同于也高明于古典经济学和庸俗经济学的地方。由此决定了我们决不认同于一个历史宿命论者的那种消极无为的态度，而应采取最大限度地防范其负面效应的态度，同时，套用马克思的话说，就是在对商品经济的肯定的理解中，应包含对它的否定的理解，即对它必然灭亡的理解，也就是从它的暂时性方面去理解。正是在这些方面，对商品经济历史局限性特别是它在道德方面的历史局限性的批判性反省，包括本文所尝试做的，才显示出它的启示价值。
注释：
〔1〕方祥生：《寻找失落的道德》，《光明日报》2002年6月18日，第4版。
〔2〕参见江建国：《疯牛病何以肆虐欧洲》，《人民日报》2001年1月5日，第11版。
〔3〕参见赵强：《丑闻哲学》，《中华读书报》2002年3月6日，第21版。
〔4〕参见王作民：《美国万花筒》，中国社会科学出版社1985年版，第121～124页。
〔5〕参见徐冰川编译：《蓝色巨人“助纣为虐”》，《上海译报》2001年2月15日，第7版。
〔6〕黄仁宇：《黄河青山》，三联书店2001年版，第305～306页。
〔7〕〔8〕〔15〕〔19〕《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第602、601、15、601～602页。
〔9〕《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第139页。
〔10〕《马克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社1975年版，第251～252页。
〔11〕〔12〕〔13〕亚里士多德：《尼各马科伦理学》，中国社会科学出版社1994年版，第7、10、11页。
〔14〕康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年版，第99页。
〔16〕参见梁建武：《美式资本主义麻烦缠身》，《世界知识》2002年第15期，第7页。
〔17〕赫胥黎：《进化论与伦理学》，科学出版社1971年版，第57页。
〔18〕《参考消息》2002年6月28日，第6版。
〔20〕〔21〕《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第272、274页。
〔22〕《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第8页。
谁为厉阶，孰知之乎？
？ 郜元宝
1。 “兼容并包”？
蔡元培一向以“兼容并包”而名重学林，但智者千虑，必有一失，他老先生实在也有不能包容的时候，那不能为他所包容的东西往往还非常要紧——比如说宗教。
蔡元培之所以不能包容宗教，跟他的哲学修养直接有关。他的西学根底主要来自近代德国理性主义和英国经验主义哲学，他对这两个哲学流派的介绍相当精确。问题是，他太相信哲学了，认为人的一切问题，包括宗教的问题，都可以交给哲学来解决。他首先把宗教的起源与功用完全加以人道主义的解释，仅仅从人的角度出发，认定宗教信仰出于未开化的原始初民感情和想像的需要，宗教的作用仅仅在于抚慰人的感情，满足人的想像，这就断然否定了宗教的一切神学解释和神性基础。然后，他就顺理成章地将宗教取消，把原来由宗教负责的人的感情和想像的问题交给哲学的一个部门即美学来研究，这就是著名的所谓“以美育代宗教”。谈到哲学与宗教的关系，蔡元培煞有介事地以知情者的口吻说，在西方历史上，宗教与哲学本来就“迭为主客”，一个时期宗教占上风，另一个时期哲学又压倒宗教占了上风，这样迤逦至近代，理性越来越胜过愚昧，宗教的地盘就越来越有完全被哲学侵吞的趋势了。他预言未来社会，将不再有宗教。
蔡元培对宗教的否定，他的“以美育代宗教”的主张，在中国现代知识分子中间发生过巨大影响，直到现在也仍然有它不可小看的作用。可以说，现代中国文化之所以会演变成以无神论为基础的中国特色的现代世俗文明，和蔡元培否定宗教的所谓现代理性有很大关系。他的“兼容并包”的气度，仅仅局限于自己认可的价值，对私心不喜的东西，包括像宗教这样的文明的基石，他何尝讲什么“兼容并包”。
2。 章太炎的宗教观
章太炎在中国近现代思想文化转变中所处的重要地位，现在已经越来越多地引起学者们的注意，殆将成为一种共识。人们很快将不再偏听胡适之的话，仅仅把章氏看作旧学殿军，相反倒会一致视他为“新文化”的开山。
许多人（比如周作人）早就指出，章氏思想精髓，在于从佛家取得“依自不依他”的信念，用现代术语翻译过来，就是相信（依靠）自己的个性主义。章氏认为每个人的自己乃人类社会还原至最小的生命单位，如同他那篇有名的《菌说》所讲的“菌”，而“菌”的生命在于各各有其“妄”，翻成现代术语就是“欲念”，也即个人的思想情感欲望冲动之类（章氏设想得更广大，在人这个特殊的“菌”之外，他还看到其他动植乃至一切有情和无情之物的“妄”，“舍妄无真”，“菌”之“妄”乃万物之原始，这就通于佛家的“万法唯心”，也稍近于叔本华的“意志”与尼采的“权力意志”了）。有欲念的个人，不正是新文化运动竭力发挥并立为新文明基石的概念吗？即此一端，足见章氏和新文化渊源之深。
章氏认为，建立和巩固个人信心，关键在“宗教”，“用宗教发起信心”，反之则无信心。但是，个人信心必待宗教而建立，这岂非和“依自不依他”的主张冲突了？通常宗教所说的“信心”，就是“信靠”，即要求个人取消“我执”，依傍某个超越自我的“他”——各种宗教信仰的神，而章氏偏偏认为任何宗教信仰的神都只不过是“人心之概念耳”，信这样的神，还不如直截了当地信自己来得爽快。既然这样，何以要“用宗教发起信心”呢？
其实章氏依靠的“自”，和他提倡的宗教并不矛盾。这里的关键在于他所谓的宗教并非通常意义上的宗教，而是经过他一番改造的宗教。首先，章氏要树立的“信心”并非凡人依靠“他”（神）的信心，而是章氏寄予莫大希望的无信仰的个人对自己的信心（这就是他最喜欢讲的“自心”和“自性”），而他认为可以帮助人们树立“自心”、“自性”的宗教，并非一般的宗教，而是佛教的华严、法相二宗。“这华严宗所说，要在普度众生，头目脑髓，都可施舍于人，在道德上最为有益。这法相宗所说，就是万法惟心，一切有形的色相，无形的法尘，总是幻见幻想，并非实在真有……要有这种信仰，才得勇猛无畏，众志成城，方才干得事来。”这样的宗教显然只是建立个人对于自己的信心的手段，有宗教之名而无宗教之实——或者简直就可以说是有反宗教之实，因为章氏独许华严、法相的同时，既讽刺儒家“依人作嫁”、“不脱富贵利禄之思想”，又批评基督教“依傍上帝，扶墙摸壁，靠山靠水”，而佛教实际上已经被他改造，所以他之所谓宗教，严格说来，完全是为了树立“自心”、“自性”的工具与手段。难怪他认为有了这样的宗教，“方才干得事来”——“事”者，“排满革命”也。这算什么宗教？
3。 周氏兄弟
鲁迅、周作人，一阴一阳，代表了中国现代文化的两个典型，而周氏兄弟在宗教上的主张，基本上得自他们的老师章太炎的启发，许多具体说法，都与乃师暗合。
周作人一再强调自己“与宗教无缘”，尽管他是主张宗教自由的，但这种自由对周氏自己的意义，恐怕仅仅在于自由地不信宗教。周作人也强调人的“内面生活”十分重要，但他之所以有如此的强调，并非因为他考虑到人的神性，以及由此而来的精神与灵魂，而仅仅根植于人从动物那里不断进化到人的科学信念。对精神、灵魂的这种进化论和人道主义的解释，当然不会给宗教保留任何地盘。周作人感兴趣的只是如何“养成人的道德，实现人的生活”，所以他断言宣布，“新时代的文学家”，应该只是关心人的，而不应该有任何超越人的东西，他们应该是“偶像破坏者”，破除了宗教的崇拜之后，代之而起的将是一种“新宗教”，这种“新宗教”的特点在于：“人道主义的理想是他的信仰，人类的意志便是他的神。”人的自我崇拜完全取代了人对于超越的神的信仰。周作人由此出发所设计的新文学乃至新文明的要义，用他的一句话概括，就是“个人主义的人间本位主义”。“个人主义”可对应于章太炎的“依自不依他”，“人间本位主义”可对应于章太炎对现实政治的无限看重（“干得事来”）。如果说前者是章氏所理解的法相宗精神（万法唯心），后者就是章氏所理解的华严宗精神（普度众生）。
鲁迅对章太炎立足佛教的“宗教救国”说不感兴趣，而这倒恰恰可以看作鲁迅对章氏有名无实的宗教观的认同。鲁迅对儒家的态度和章太炎一脉相承，他多次批评儒的怯懦之心与干禄之色，并把这种批判当作他自己批判现代中国知识分子的一个常设的背景。至于基督教，鲁迅也仅仅站在人道主义的立场来理解，比如把耶稣看作“人之子”而非“神之子”，不止一次地嘲笑牧师向穷人允许“死后”和“将来”。鲁迅基本上是不相信基督教教义的，虽然他并不曾像尼采那样激烈地反对基督教。作为一个世俗知识分子，鲁迅说过他的思想一直徘徊于“个人主义和人道主义”之间，而这基本上也可以理解为章太炎所谓的法相、华严二宗之糅合。
4。 谁为厉阶？
蔡元培、章太炎乃是造成现代中国无神论思想文化的一些关键人物，研究他们和“新文化”的关系，首须注目于此。在章太炎、蔡元培以及周氏兄弟还有吴稚晖、胡适之等主张“科学的人生观 ”的知识分子身后，很自然地只能是一片没有信仰的天空。
中国老百姓精神上向来只知道“靠自己”。没有神，精神上的问题当然只能靠人来解决，但这“人”，说到底只能是“自己”，因为如果在别人面前喋喋不休地坦陈空虚、苦闷之类，势必要沦为大家瞧不起的祥林嫂；另一方面，因为没有设想中的神的倾听，自己对自己的倾诉，就像自己对他人的倾诉一样，也很难触及空虚、苦闷之类的总根。这大概就是中国现代抒情文学不能真正发达的根源了罢。
“靠自己”的结果，就是一种搀杂着骄傲与辛酸的中国式的自我神话：每个人内心都深藏着不愿告人也不可告人的秘密，秘密的无法倾诉、无法交流，最后使得隐藏秘密的内心变成一个可怕的“城府”——可怕的甚至连自己也不敢朝里面张望的“黑洞”。不错，这种精神品格是“民族根性”的遗传，但也是现代无神论的世俗文化所赐。
但自己毕竟靠不住，自我的神话迟早要破灭，这时候，就用得着自我以外的“依靠”了。过去是“在家靠父母，出门靠朋友”，家庭伦理和江湖义气特别发达。到了现代，又加上“单位”、“集体”等等，而驾乎这一切之上的，则是在无神论思想横扫一切之后长驱直入的各种人造的假神和邪教。
大家虽然都已经领教了现代迷信、个人崇拜以及后现代邪教的可怕，但谁为厉阶，孰知之乎？
真的陈寅恪
——兼及传记与年谱在当代文化中的境遇
？ 张芙鸣
关于陈寅恪，在我面前有两本书：一是陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》（以下简称《二十年》），一是蒋天枢先生撰写的《陈寅恪先生编年事辑》（以下简称《事辑》）。学界普遍以为，二十世纪九十年代的“陈寅恪热”是从《二十年》开始的。一位当代文学教授读过《二
