钱穆中国思想通俗讲话-第4章

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一，同时也即是人生规范与人生自由之合一。此即是我上一讲所说，道的世界与理的世界之合一。我们由此参人，又可明白得性命与道理之合一了。
四
　　现在的问题，则在如何教人去率性？《中庸》又接着说：“修道之谓教。”教人如何去率性，即在修明此道。《中庸》又说：“道不离人。”在我未生以前，早有了人，便是早有了道。既是同类的人，人相同则性相同，在我以前的人，如何率性行道，已有榜样在前。把此榜样修明，便可教我们当前人如何去率性。
　　如人赋有双目，目能视，此能视即是目之性。因此，人赋有了双目，总想开眼向外看。若强人闭眼，不许他向外看，那他会觉是莫大的苦痛。若让他张眼看，他也自会看得见。何以人老想张眼看？何以人一张眼，便可看得见？在中国人说，此即是人眼的天性要如此，人眼的天性能如此。
　　犬牛也有双目，犬牛之目也想看，也能看，但与人不同。因犬牛目中所见与人有不同，人目所见，既与犬牛所见大不同，这即是人性与犬牛之性不同。此在中国古人，则称之为“目之明”。明即指其能视。所谓能视，若深言之，则包涵有正视义。正视谓其看得正确。人之双目因能正视，看得正确，把宇宙间一切道理都看出了。而犬牛之目则仅能看，却不能正确地看。因此宇宙间一切道理，都在犬牛目中忽略过。犬牛所见，只是一些物，与人所见大不同，则等于没有看。
　　人之双目虽能正视，却也未必人人能正视。当知天赋人以双目，赋人之双目以能视之性，此乃天之道。人既禀得此双目，禀得此双目能视之天性，人还须自己尽量发挥此天性，发挥到最高度，即发挥出目能视之最高可能，此之谓“尽性”。尽性则属人道，非天道。正如政府派出一全权代表到外国去办交涉，此是政府事。至于此一全权代表，如何克尽厥职，把此项交涉办妥，那是此全权代表之事，非属政府事。
　　在先早有人，他把双目能视之天性发挥出，他不仅能视，而且能正视，看出天地间许多道理来。后人继续他，修明此道，跟着他的道路继续向前跑，于是因于目之能正视，而我们才懂得目该向正处视。因此目能视，该包括有两义：一是正视，一是视正。所谓视正，亦即非礼勿视义。当知非礼勿视并不是一句消极话，并不重在禁人视，实在是一句积极话，教人如何视，该向何处视。目能视，能正视，能非礼勿视，此始是目之明。若明字，只说是看得见，犬牛之目一样能看得见，但所看见者有限，断不能与人比。因此我们说，明是目之性，此乃专指人类之双目言。若一切生物同有双目，只能说目之性能视，却不能说目之性是明。
　　天赋人以两耳，耳能听，而且能正听，能非礼勿听，能听出宇宙间一切有意义，有价值，合道理的声音来，此之谓耳之聪。聪则是耳之性。
　　耳目视听，乃天之所以与我者。我能尽量发挥，用双目来看出宇宙间一切有意义，有价值，合道理之形形色色。用两耳来听到宇宙间一切有意义，有价值，合道理的种种声音。此之谓尽耳目之性，此之谓极视听之能事，如此而达聪明之极点，则已超出乎人之常情，而可以上侪于神明。换言之，则是上合天德了。所以说：聪明正直之谓神。这并不是说，宇宙间，在人类之外另有神的存在，这乃是即人而为神，即人之聪明而成为神。人只须率性而行，尽其性，极视听之能事，达于聪明之极，无邪无枉，正正直直地向这条路发展前进，便即是尽了人的可能，而人即成为神。
　　天之所与，则并不限于耳与目。人之一身，五官百骸，手足四肢，全是天所与。人身每一官骸，每一机能，各具一可能之性。人若能如上述之耳聪目明般，把凡天之所以与我者，一一尽量地发挥，一一发挥出此各各性能之最高可能而使之无不达于极，此始谓之尽性。其实尽性工夫也并不难，只在能“践形”。所谓践形者，人之一身，具一形，必具一性。人能将此天所赋与之形，一一实践，而尽量发展出它的最高可能性来，此即是践形，也即是尽性了。
五
　　说到此处，大家或许会发出疑问说：人只是一个人，哪能如我上所说，把耳目手足，五宫百骸，割裂破碎，逐一分项，来做践形的工夫呢？那是不错的。当知人之耳目手足，五官百骸，综会起来，则集成了一个心。心固是形之主，但心亦不在形之外。禽兽动物，都有身有形，但不一定有心。纵说它有心，也决不如人心之灵。所以孟子说践形，又要说尽心。其实尽心仍得从践形上做工夫。践形工夫做到综合高明处，便是尽心工夫了。目能视，须正视。耳能听，须正听。在视听上做工夫，是践形，同时亦即是尽心。所以说：“尽心可以知性，尽性可以知天。”天赋与我此性，若我不尽量发挥我性到最高可能之极限，我即无从知天心天意之终极之所在。要尽性，则须尽心。要尽心，则须践形。因践形是具体可说的，尽心则微妙了，尽性更微妙。急切无从说，则先从践形尽心上说起。
　　人同有此形，人同有此心，尽心践形，应该人人能知亦能行。如人饿了想吃，便须吃，此是践形。但吃多吃少，吃快吃慢，身体觉得不舒服，便知须饮食有节，这便由践形转进到尽心工夫了。婴孩因知吃奶，遂知爱其母，幼知孝，长而知弟，孝弟之心，似乎已超越出身与形之外，但推原本始，何尝不从此身此形之最初需要来。只因人心有灵，才能径从饮食直进到孝弟，于是由饮食之道一转却转进到孝弟之道上去。这一步迈开来，人和禽兽相殊得远了。也有些禽兽，有时像近于孝弟，但人心之灵又一转，却从修身转到齐家，转到治国平天下，那就愈转进愈远，与禽兽之道，相差不知其几千万里了。但最先则还从饮食之道起，哪有人不知饮食之道的呢？因于人心有灵，只要正正直直地由此上达，便转出许多花样来。但这些花样，归根到底，我们只能说它还是出于人类之天性，并不曾在人类天性外增添了些子。换言之，人心之灵，这即是人心内在自有之天性。所以中国俗语常说性灵，又说灵性，这只是说心之灵即心之性。因此孟子才又开始发挥他的性善论。性之善，心之灵，此是中国人对人生之两大认识，亦可说是两大信仰。而此两大认识与两大信仰，在孔子实已完全把它揭露了。孔子《论语》常提到“仁”字，此乃孔门教义中最重要的一个字，其实仁字己包括了心灵与性善之两义。
六
　　说到这里，或许大家仍要发疑问，说：人心之灵，人性之善，我们纵然承认了，但芸芸众生，距离我们的理想境界，毕竟还太远，纵说人皆可以为尧舜，但毕竟圣人五百年一见，这又为什么呢？为要解答此问题，让我们再回想上一讲所论的道世界。在中国人看来，道世界是极宽大，极活动的。有天道，同时有人道，天只赋予人以那一个至善之性，至于如何率性尽性而直达于至善，则属人道一边，有待于人类自身之努力。因此，人同此性，性同此善，是天道。天只普泛地赋予人以那可能，而如何善尽我性，如何尽量发挥此可能，则是人道。人道则需由个别做起，不由普泛获得。
　　若论做，则人人能做。这真是一条坦易宽平的大道。如饮食，岂不是人人能之吗？但要做到尽，人道做到尽头处，便与天道合一了，那则虽圣人也做不尽。《中庸》上又说：“尽己之性，可以尽人之性，尽人之性，可以尽物之性，尽物之性，可以赞天地之化育。”天之化育万物是天道，人之尽己性以尽人性物性而赞天地之化育是人道。天道只开一始，却待人道来完成。天道着手在普泛的一边，人道着手则在个别的一边。“人皆可以为尧舜”，是天道。“有为者亦若是”，乃始是人道。若天道侵越了人道，一开眼，满街都已是圣人，人一生下地，便早是圣人了。身无有不修，家无有不齐，国无有不治，天下无有不平，则此世界不再需要有人道，而人道于是息。惟其天道只开一始，所以是悠久不息的。若天道一开始便把终极点也做尽了，则不仅人道息，而天道也随而息。中国人的想法则不如此。人还得尽人道。天只与人以一可能，人如何完成此可能，则留待人去做，此事人人能做，却永远做不尽。此是天所赋予人的一项大使命，此项使命人人能担当，却又水远担当不了。这是中国人想像中天道人道合一相通之巧妙神奇处。
七
　　说到此处，关于性的一边的话，已说了一大概。让我们再把此一套中国人的想法，来与世界其他民族对此一问题之想法先略作一比较。首先说到耶稣教，耶稣教义主张人类原始罪恶论，人类祖先因犯了罪恶才始降生为人类，因此人类非皈依上帝，皈依耶稣，将永不得赎罪与获救。而若果续罪获救了，则人类罪恶消尽，回归天堂，那世界也绝灭了。中国人想法与此想法之不同处，在认人类降生，它即担负了一个大使命。这一个使命是至善的。而天又早已赋予人以完成此至善之使命之可能的本质了，因此人得自己放手做去，即人心亦即是天命。天命无终极，人心也只有永远地向善，向至善之境而永远地前进。
　　其次说到佛教，佛教教义之中没有一个造物主，如是，则此宇宙万物因何意义而出现，因何意义而存在？佛说那些只是些机缘，机缘凑合则只是偶然的，因此佛法看世界是虚幻不实的，终极是一个涅架。一切有情是无明，一切存在是执着。在佛法中则只论真假，不再论善恶。因此佛法说性空，世界毕竟须回到涅槃境。尘世则如大海生沤，偶然地显现。人须仗自力来超拔，此乃佛法与中国思想之相通处。但此世界毕竟该有一意义，并非毕竟空。则毋宁说中国思想在此处，又较近于耶教。
　　其次再说到近代的科学。近代科学所着眼处，若就我上一讲所说，则它只着眼在理世界，不再理会道世界。因此在科学眼光中，此世界也无所谓善恶。人类只求能运用理智识破此世界，把此世界识破了，人类便可为所欲为，更莫能奈之何。因此科学对人类可说有使命，而人类对宇宙，则似乎不再有使命。只求人类能战胜自然，克服环境，这是科学对人类的使命。人类凭仗科学，把人道克制天道，把人来作宇宙主。岂不是人类对宇宙，由科学家想法，更没有什么使命吗？但在中国思想里的所谓尽物性，重要是在赞天地之化育，此宇宙则还得别有一主宰，此是中国思想与近代科学观点之不同处。
八
　　继此我们将讲到性命之命字。“天命之谓性”，人性即由天命来，那岂不性命一致，更不须区别吗？这又不尽然。因天命是普泛的，人性善是天所命，则父慈子孝皆天命。但由人道论，慈父不一定遇到了孝子，孝子又不一定遇到了慈父。如舜是大孝，而父顽母嚣，并不慈。当知顽嚣是人一边的事，天则同赋以善性，但舜之父母则不率其性之善而走上了顽嚣之路。若舜因见父顽母嚣而以不孝来报复，那便是不知命。所谓知命，同时有两意义。一当知，我之孝，乃出自我之天性。此乃天所付我之使命，在我为不可背。何以说我之孝，出天性？此反躬自问而可知。我若反躬自间，我对父母孝，我之所以具此一番情感，是否是真情感？若是真情感，则即证其出自天性了。若不反身向己看，亦得张眼向人看。纵使不见世间人人对父母都有此真情感，而有些人，如舜、如周公、如晋太子申生、如闵子赛，却多有此真情感。既属大家是人，人属同类，则因于舜与周公与申生与闵子赛，而知人人可有此孝心发现之可能。今再问人又为何而不孝？如遇父顽母嚣，觉得此父母不值得我孝，故不孝。可见不孝心由因缘起。换言之，则是有缘故的。照佛法讲，因缘法不实，一切有缘故而起的都是不真实。因若父母回心转意，不再顽嚣，他转而为慈父母，那时我也许会感动，也许能成为一孝子。可见我原先之不孝，并非真实由于我，而乃由于种种外在之因缘。世界一切恶，皆由因缘生。但可以有无因缘之善。如舜，虽遇顽父嚣母还是孝。舜之孝，无因缘可说。因此，恶是缘生的，外起的。善是内在的，自生的。我们便说是天性善。
　　但我们也可说，人之孝行出于师法与教育，人类一切善行皆由师法教育中培养来。但我们得再问，师法教育又是由何开始呢？舜之时代在上古，那时社会还不见有师法与教育，故孟子说：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游。”然则谁教给舜以一套孝的道理呢？所以人类一切善行，若追溯其最早原始，决不是受人强迫的，也不是经人诱导的，而是自性自行的。换言之，则是一个无因缘而自起的天性之真实。因此，自性自行，是一绝大的自由，同时也是一绝大的束缚。人类一切束缚皆可求解放，只有自性自行那一种最大的自由，它在束缚人，人不该再向它求解放。中国古人则指说此一种再无从解放者曰“命”。
　　但人有知命，有不知命。舜之父母因于不知命，在其自性之善之慈之外，蒙上了一层世俗恶习顽与嚣。这一套世俗恶习，则是有因缘凑合而起的。圣人知命，则不仅知自己之必当孝，又知父母之必当慈。而我父母之所以成为不慈者，因有种种因缘凑合，因缘凑合，并不是天所命，而世俗也一例称之曰命。我父母遭遇此种非命之命，而不能摆脱不能自由，我只该对他们同情，对他们抱怜悯心，抱慈悲心，却不该对他们起敌对心，仇恨心，与报复心。此亦是知命。如此则舜因尽己之性而同时便已尽人之性了。中国人说，天下无不是的父母，应该从这里讲进去。换言之，则是天下无不善之人，因此孝子不待于父母之感格，而早已尽了父母之性。因此说尽己之性便可以尽人之性了。
　　人不仅当孝于家庭父母，还当忠于世界人类。但世界人类并不忠于此一人。若此一人是圣人，他当知，世界人类所以不忠于我者，自有种种因缘，此种种因缘，在中国古人则也说它是命。
　　照理，天赋人以善性，人能率性而行便是道。则大道之行，是极为自然而又是当然的，而且也是必然的。但大道终于有时不行，这又是什么缘故呢？在圣人知命者，则说是命也。因大道既本于人性，故说道不远人，则照理应该没有人反对道。道既合于人类天性之普遍要求，而又是尽人可能者，而终于世界有无道之时，行此大道者，终于所如不合，到处行不通，这又为什么呢？中国圣人则说这是命。若用佛家术语说，则其中有种种因缘，而那些因缘，又未必尽为人所知。所可知者，则其中必有种种因缘而已。圣人知道了此一层，认为此是命。
　　如上所讲，中国古代思想中所谓命，可涵有两义。一是命在我，使我不得不如此做。一是命在外，使我如此做了却不一定做得通。孔子所以知其不可而为之，此乃孔子之知命。让我再举一浅例，如政府派我出国办理一交涉，我的使命我知道，但我所要办交涉的对手方，我可不知道。孔子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”我们必该同时知道此两面。在庄子书里，也常讲到这些话。只因庄子太注重在命之在外而不可知的一面，对命之在我而可知的一面，没有能像儒家孔、孟那般把握得紧。因此，孔、孟与庄周，同样是乐天知命，而孔、孟更积极。