张岱年论文中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变-第2章
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煊懈星椋肴讼嗬啵骸疤煲嘤邢才Ю种模肴讼喔薄Ｒ岳嗪现烊艘灰病！保�27）他更大谈其“天人相与之际”，把水灾旱灾以及日食月食等都说成天意的表示。“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之。”（28）这样，董仲舒关于天的思想的宗教气味比墨子孟子更加浓重了。
王充批判了当时流行的关于天的宗教思想，重新阐明了关于天的唯物主义观点。他所谓天主要是物质之天。王充提出了天是体或者气的问题，就是说：天是有固定形体的呢，还是广大无边的气？王充说：“夫天亦远，使其为气，则与日月同；使其为体，则与金 石等。”（29）他倾向于认为天是体。“如实论之，天体非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里；数家计之，三百六十五度一周。天，下有周度，高有里数。如天审气，气如云烟，安得里度？”（30）他肯定了“天有形体”（31），他认为天是与地相类的有 形体的物质存在。
王充所讨论的天是体或气的问题是与汉代的天文学有联系的。在汉代，天文学者关于天提出了三种学说：“一是盖天说，二是浑天说，三是宣夜说。盖天说认为“天圆如张盖，地方如棋局”（32），浑天说认为“天地之体状如鸟卵，天包地外，犹壳之裹黄也”（3 3），这都是承认天有形体的。王充虽然反对“浑天说”和“盖天说”，并提出他自己的天地平行的理论，但他承认“天有形体”，这仍然与浑天、盖天之说一致。比较晚出的宣夜说，则发挥了天是气非体的观点，认为：“天了无质。日月众星自然浮生虚空之中，其行其止，皆须气焉。”（34）浑天说在中国天文学的发展上曾起过卓越的作用。但从其基本观点来讲，宣夜说却是比较正确的。
唐代的柳宗元作《天说》，刘禹锡作《天论》，都反对当时流行的天有“赏功而罚祸” 的作用的思想，论证了天人“各行不相预”（35）。他们所谓天也就是老子、王充所谓天。他们的思想对于唯物主义的发展也有一定的贡献。
关于天的学说，到北宋时代，又有新的发展。张载提出对于天的比较明确的解说，他指出，天就是太虚：“由太虚，有天之名。”（36）在张载的学说中，太虚聚结而为可见的气，气又聚结而为有形体的万物。太虚连同凝聚而成的气与万物，总合起来，也叫作天，“天大无外”（37）。这所谓天就是总括一切的全宇宙。可以说，张载所谓天有广狭二义：狭义的天指太虚，广义的天则指宇宙的全体。总之，天是最高存在的名称，他是从唯物主义观点来说明这最高存在的。
程颢从唯心主义观点来解释那最高存在，他提出了“天者理也”（38）的命题。他认为普遍规律（也即道德准则）才是最高的实体。他又说过：“《诗》、《书》中凡有个主宰底意思者，皆言帝；有一个包涵遍覆底意思，则言天。”（39）天就是总括一切的，而他以为这总括一切的乃是所谓理。这是唯心主义的说法。关于理的意义，下文再解释。
宋元明清时代的哲学著作中对于天的理解，基本上不出乎张程二说的范围。
四、道、天道
道是中国古代哲学的最高范畴之一。道的观念是从天道观念转化而来的。根据《左传》、《国语》的记载，春秋时人常常讲到天道。《国语·周语下》记载单襄公的话说：“ 吾非瞽史，焉知天道？”《左传》昭公十八年记载子产的话说：“天道远，人道迩。” 又《国语·周语下》也说：“夫天道导可而省否。”所谓天道即是天象变化的具有规律的过程。日月星辰都是运行不息的，而其运行具有规律性。日月星辰的有规律的运行过程就是天道。春秋时代的许多人，尤其当时的“瞽史”，都认为日月星辰的变化情况与人事的吉凶祸福有一定的联系。这即所谓“天事恒象”（40），就是说，天空中的事变常常是有所象征有所表示的。这是一种宗教思想。子产宣称“天道远”，就是要反对这类迷信。
天道也叫作天行。荀子说过：“天行有常。”（41）天行即是日月星辰运行的过程。
在宇宙观方面，单提道字，认为道是天地万物之最初根源的，是老子。以前所谓天道是从 属于天的，老子却认为天从属于道。老子以道的观念指天地未分的混然总体。他说：“ 有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。”（42）这就是老子所谓道的简要说明。“有物混成”，说明道是混然的总体。“周行不殆”、“大曰逝”，说明道是运动的，是一个过程。“逝曰远，远曰反”，说明道的运动具有内在的规律。
道的意义不是单纯的，而含有深奥的复杂的内容。道是天地未分的混然总体。然而在天地既分、万物既成之后，道并未消失，这时道就是天地万物的全体。这样，道可以说是统一的客观存的之总体。而这客观存在又不是固定的静止的，而是一个变动的过程。这过程又不是零乱的，而具有一定的方向与规律。可以说，道的观念含蕴着存在与过程的统一，又含蕴着过程与规律的统一。老子所谓道，含有这样丰富的多层意义。道是存在的全体，又是永恒的过程，又显示着普遍的规律。
从字源上讲，道字的原义是有一定方向的路。《尔雅·释宫》：“一达谓之道路。”《说文》：“一达谓之道。”引而申之，道就表示有一定规律的过程了。
道显示普遍的规律，这规律是内含于过程之中的。在《老子》一书中，有时单指规律，也用道字。这样，道是存在过程的总体的名称，而又是过程中的普遍规律的名称。这是古代哲学家运用概念不够精确的地方。但是，应该承认，《老子》所谓道的基本意义是客观存在的总体，“有物混成”一句已经表示清楚了。至于道字的普遍规律的意义，在《老子》一书中，则是次要的。
因为《老子》所谓道的基本意义是存在总体，所以《老子》以道为天地万物的最初根源的学说是唯物主义的。《老子》更指出，道是无为的，即没有意志没有目的的。这就更表明，道决然不是精神性的。《老子》的宇宙观正是与宗教唯心主义相互对立的。
庄子继承了老子的道的观念，他曾经说明道的情况说：夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地。”（43）这所谓道也是指客观实在之永恒的总体。“有情有信”说明道是客观实在；“ 自本自根”说明道是最先的，是天地万物之最初根源。《庄子》一书中更明确指出道是无所不包的：“夫道，覆载万物者也。”（44）万物莫不包含于道之中：“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备。广广乎其无不容也，渊乎其不可测也。”（45）道就是宇宙的总过程。万物的统一体。《庄子》一书有时也以道为理，如说：“道，理也。”（46）“ 行于万物者，道也。”（47）道是通贯万物的普遍的理。它有时更指出道与理的区别。如说：“万物殊理，道不私。”（48）理是分殊的，道是统一的。这两句话中所谓道也许是指普遍的理，也许是指天地万物的混然总体。从《庄子》的全书看，其所谓道是有这两层意义的。
《易传》中也有道的观念。《系辞上传》说：“一阴一阳之谓道。”阴阳二气，相互对立，相互推移，由阴而阳，由阳而阴，相互更迭，相互接续，这就是道。所谓道即是阴阳二气交互推移的过程。《易传》指出，这道是无形的。《系辞上传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”有形的万物都是阴阳二气的交互作用所生成的，而阴阳二气交互作用的过程是无形的。形体出现以前的过程叫作道；具有固定形体的叫作器。《易传》所谓道主要是指客观存在的过程而言。《老子》所谓道的意义与《易传》所谓道的意义基本上是一致的。
自从老子以道为天地万物之最初根源，于是，逐渐地，道成为最高存在的名称。到了北宋，道的概念成为一个空格式了，即成为一个形式上的范畴了，而哲学家们可以随自己的意思装上唯物主义的或者唯心主义的内容。
《易·系辞上传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两句话，其意义本来不十分明确。宋代以后的哲学家们也随自己的意思给以不同的解释。
张载以道为气，他给道立了一个解说道：“由气化，有道之名。”（49）道就是气的变化运行的过程。这是明显的唯物主义的见解。张载认为，气是没有固定形体的，所以气的运行变化应该说是“形而上”的。他说：“运于无形之谓道。形而下者不足以言之。” （50）“气化”的过程就是形而上的。
程颢、程颐以道为理。程颢说：“上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道 ”（51）。道就是无声无臭之理。程颐认为道是阴阳的“所以”。他说：“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”（52），“所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（53）他认定气是形而下的。这样，在程颐的学说中，形而上与形而下的区别即是理与气的区别。这是客观唯心主义的见解。
以道为气或者以道为理，这也是北宋时代唯物主义与唯心主义的一个重要区别。
五、太 极
太极也是表示最高存在的范畴。太是最先最高，极是顶点。太极就是最原始最根本的实体。太极观念最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“易有太极，是生两仪”。两仪生四象，四象生八卦。”关于这四句，注释家曾经提出不同的解说。汉代经师认为这是讲世界发生的次序。后来的学者也有认为这是讲画卦的次第的。但是，画卦从阴阳二仪起，并不画太极。所以认为这四句是讲画卦次第，还是不容易讲通的。我们仍然应该重视汉儒的解说。《汉书·律历志》说：“太极元气，函三为一。”认为太极即是元气。郑玄对于太极的解释是：“极中之道，淳和未分之气也”（54）。也以太极为原始的未分化的气。汉儒以太极为气，依照这个解释，《易传》“易有太极，是生两仪”的学说可以说是一种唯物主义的世界起源论。
太极观念在宋明哲学中占有重要的位置。张载受《易传》影响很深，但他却不多讲太极。他以太极为气，为包含对立的总体。《正蒙·参两篇》：“天所以参，一太极两仪而象之，性也。”太极即是对立的统一。《参两篇》又说：“一物两体，气也。”《大易篇》说：“一物而两体，其太极之谓欤！”太极即是气的全体。这是张载所谓太极的意 义。
周敦颐以太极为阴阳五行万物万事的最初根源。他的《太极图说》讲世界生成的过程道：“无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。……二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。”无极与太极只是一个。从其为最原始的意义而言，谓之太极；从其无形无象而言，谓之无极。无极犹言至无，太极犹言至上。无极而太极即是无形无象最初最高的根源。这个太极究竟何所指呢？朱熹作《〈太极图说〉解》，以为“太极，形而上之道也； 阴阳，形而下之器也”。又作《〈通书〉解》，以太极为“实理”。他的《〈通书〉后记》又说周敦颐的著作“大抵推一理、二气、五行之分合，以纪纲道体之精微”。总之，他认为周敦颐所谓太极是理。但朱熹的这个解释有其不可通的地方。《太极图说》原文：“分阴分阳，两仪立焉。”这就是说阴阳是太极分化而出的，太极是全，而阴阳是分。假如太极是理，说阴阳二气由一理分出，却是不可通的。理只能分出理来，不可能分出气来。其次，《通书》有《理性命》章：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分，万一各正，小大有定。”首二句讲理，次三句讲性，后八句讲命。文句中的“一”是指太极而言，但并没有把“一”与“理”联系起来。而且它说明了太极与万物是一与万、小与大的关系。太极分为万物，万物总为太极。太极就是万物的总体。假如说“一理” 分为万物，万物总为“一理”，那是不可解的。而且，“太极动而生阳”，太极是自己运动的。但所谓理由抽象的规律，规律哪里会运动呢？（二程曾说：“常理不易，何曾动来？”见《遗书》卷二上。）《通书·动物》章又说：“五行阴阳，阴阳太极。四时运行，万物终始。混兮辟兮，其无穷兮！”其中“混兮”指太极而言。假如太极是理，理何 以说“混兮”呢？所谓理是秩然有序的，如何能说混？总之，由《太极图说》和《通书》的文句看，朱熹以太极为理，是不合周敦颐的原意的。周敦颐讲“二气”、“五行”，阴阳五行都是气，而太极是阴阳未分的混然的全体，应该也是气。但太极是无形无象而不可见的，应该说是不可见之气。假如这个解释是正确的，周敦颐的以太极为世界根源的学说可以说是唯物主义的。而朱熹以理来解释太极，就是把周敦颐学说曲解为唯心主义的了。
朱熹自己的哲学体系中所谓太极就是最根本的理，“太极之义正谓理之极致耳”（55）。这种意义的太极可以说就是绝对观念。
六、理
理也是中国古代哲学中的一个重要观念。在先秦时代，理的观念是比较晚出的。《论语》、《老子》中没有理字。《孟子》中以理义二字并举，理字是道德准则的意思。《孟子》中还有所谓“条理”，但无解说。《易传》、《庄子》、《荀子》、《韩非子》中，理字就屡见不鲜了。这些书中的理的观念，主要有两个意义：第一个意主是形式，即静止的物体所表现的条纹或样式。第二个意义是规律，即事物的变化运动所具有的经常联系。《易·系辞上传》：“仰以观于天文，俯以察于地理。”以理与文对举。《庄子 ·天地》：“物成生理，谓之形。”《荀子·正名》：“形体色理以目异。”把理与形联系起来。《韩非子·解老》：“理者成物之文也。”以文解释理，这些文句中所谓理都是物体的形式。《韩非子·解老》着重地阐明了理的这个意义：“凡理者，方圆短长粗靡坚脆之分也。”“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”理就是物类形体之间彼此不同的形式与性质。其次，《易·系辞上传》：“易简而天下之理得矣。” 《庄子·秋水》：“是未明天地之理、万物之情者也。”“是所以语大义之方、论万物之理也。”《则阳》：“万物殊理，道不私。”《荀子·解蔽》：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”这些文句中所谓理都是指事物的规律。理的这两个意义，虽然有别，但也是密切相关的。
荀子“凡可知，人之性也；可以知，物之理也”的话，以性与理对举。汉初的经学家韩婴根据荀子的意思更把性与理联系起来，他说：“类不悖，虽久同理。故性缘理而不迷也。”（56）这就是说，一类事物有一类事物之理，所以一类事物有一类事物之性。后汉的郑玄提出了理即是性的命题，他说：“理犹性也。”（57）一物之理即是一物之性，也就是说，一物所具有的规律即是
