张岱年论文中国古代哲学中若干基本概念的起源与演变-第3章
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玄提出了理即是性的命题，他说：“理犹性也。”（57）一物之理即是一物之性，也就是说，一物所具有的规律即是一物所具有的本性。这是汉儒对于理的了解。
三国时代，魏国的学者刘邵在《人物志》中曾经提出对于理的分析。他认为“夫理有四部”（58），理分四类：“若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同”（59）道之理即是自然规律，事之理即是政治制度，义之理即是道德准则，情之理即是人类思想感情的规律。刘邵区分理为四部，这是非常清楚的。
理的观念，在宋明哲学中占有非常显著的重要地位。
张载肯定世界是有“理”的。他指出：气的运动变化遵循一定的规律：“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也，顺而不妄。”（60）天下万物莫不有理：“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（61）这样，他明确地肯定了物质世界的规律性。张载关于理的学说有两个特点：第一，他认为理都是在物的，是离人而独立的。“理不在人，皆在物。人但物中之一物耳。如此观之方均。”（62）第二，他认为理是分殊的，万物的理是彼此不同的。“道得不同，理得之异。”（63）“穷理则其间细微甚有分别。”（64）总之，张载所谓理是物质世界的客观规律。
程颢、程颐对于理的看法，与张载不同。二程以理为他们的哲学体系的中心观念，以理为世界万物的最初根源。程颢说：“天者理也。”（65）这天就是最高存在的名称。以天为理，即是认为理是世界万物的唯一根源。程颐提出对于理的意义的新解释，他认为理就是所以然。“物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。”（66）“物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒”（67）。程颐肯定物物都有理，而强调了“万物一理”：“天下之物皆能穷，只是一理。”“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（68）这唯一的理也就是阴阳之所以然即气之所以然：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。”（69）这所谓道就是理。他认为道不是气，而是气的根据。
关于理气关系，朱熹曾经有比较详细的解说。他认为：“天地之间，有理有气。”（70） 在理气二者之中，理是根本的主要的：“有是理便有是气，但理是本”（71），“气之所聚，理即在焉，然理终为主”（72）。他更断言理在事物之先：“若在理上看，则虽未有物，而已有物之理”（73），“未有这事，先有这理”（74）。这样，他武断地认定有在事物之先的理。
而事实上并没有离开事物而独立的理。程朱所讲的作为阴阳之所以然、在事物之先的理，是实际不存在的，而只是人的观念而已。程朱以这种意义的理为世界的根源，也就是以观念为世界的根源，应该说是一种客观唯心主义的学说。
程朱所讲的理，不仅仅指事物之理，而更是指行为的准绳，道德的标准。朱熹曾讲所谓理之内容道：“气则为金木水火，理则为仁义礼智”（75），“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智”（76）。仁义礼智等封建道德标准是理的主要内容。程朱的学说，在其理论的逻辑上认为，作为世界万物的最初根源的理也是人类行为的最高标准；但从其思想的本质来看，其实是把当时占统治地位的道德标准抬高了而说成是世界的最初根源。这也就是把封建统治阶级的道德绝对化永恒化，给以宇宙观的根据。这种学说在理论上为封建制度辩护。
从宋代关于理的学说来考察，宋代哲学中唯物主义与唯心主义的区别是非常明显的。唯物主义与唯心主义都肯定理的存在，但唯物主义者认为理是气的规律而不能离气而独存，唯心主义者却认为理比气更根本。
张载是程颢、程颐的前辈，所以他不可能提出对于二程学说的反驳。后来，明代的王廷相，清初的王夫之，都根据张载学说的观点批判了程朱的唯心主义学说。
七、神
神也是中国古代哲学中一个重要观念，古代宗教中有神的观念，古代哲学中也有神的观念。这二种观念虽然用同一个神字来表示，但本质上是完全不同的。古代宗教中所谓神指有意识有意志的精灵而言。古代哲学中所谓神有时指人类的精神作用而言，有时指自然物质所具有的内在的能动性及其表现而言。后一意义的神是比较不易了解的，然而表达了古代唯物主义者关于物质变化的深刻思想。
表示自然物质的内在的能动性之神的观念，最初见于《易传》。《易·系辞上传》：“ 阴阳不测之谓神。”阴阳交互作用而引起无穷的变化，其变化复杂丰富，没有固定的公式，不可完全预测，叫作神。《说卦传》：“神也者妙万物而为言者也。”神就是表示万物的妙处的名词。万物的妙处何在呢？那就在于，万物的运动变化是非常复杂非常丰 富的，然而却没有外在的动力，它完全是自己运动自己变化。晋韩伯《易·说卦传注》说：“于此言神者，明八卦运动变化推移莫有使之然者。”这揭示了神的主要意义。在先秦时代，荀子也肯定了自然世界的神。他说：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施。万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。”（77）所谓神就是自然界的微妙的变化。万物都是由于这微妙变化而生成的。荀子在说明万物的生成时指出：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”（78）他肯定变化的原因在于阴阳的交互作用，这种观点也是与《易传》一致的。
宋代哲学家都讲神，而讲得最详细的是张载。张载在他的神化学说中特别指出神是气所固有的，是自然世界的本性：“神，天德；化，天道；德其体，道其用，一于气而已。 ”（79）“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（80）。神是内在于气中的。张载指出，所谓神乃是运动变化之潜在能力：“惟屈伸动静终始之能，一也。故所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性。”（81）张载关于神化的学说也就是关于自然物质自己运动自己变化的学说。
程颢也讲这所谓神：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。”（82）“‘生生之谓易’生生之用则神也。”（83）所谓神是运动变化之内在动力。
张载一方面肯定神是内在于气之中的，另一方面他又区别了气与神：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（84）神是气中的无象可见的本性，而气是可以有形象的。气是实体，神不是实体而只是实体所有的本性。张载又说过：“太虚为清，清则无碍，无碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”（85）意思是说，太虚没有形体，其中充满了细微的变化，因而充分地表现了神性。普通物体有一定的形体，其运动变化就受到一定的限制。但这几句话是有语病的，它过分强调了神形之区别而没有指明一切形中都有神性。程颢对于这几句话提出批评道：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎 ？”这批评是有理由的。
在宋代哲学中，唯物主义者和唯心主义者同时阐发了神的观念。唯物主义者所谓神不是有意识的精灵，唯心主义者所谓神也不是有人格的天神，而都是指自然现象的内在的能动性。 八、体用、质用、本体、实体
“体”与“用”是中国古代哲学的一对重要范畴。与“体”的观念意义相同或者相近的观念有“本”、“质”、“本体”、“实体”等观念。“体”的观念的含义是很复杂的，有一个长期的演变过程。
“本”与“用”的范畴出现较早。《论语》中有关于“礼之本”与“礼之用”的讨论。 “林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（87） “有子曰：礼之用，和为贵。”（88）本是基本，用是运用。这里还没有把本与用相连并举。汉代司马谈在《论六家要指》中讲述道家的宗旨说：“其术以虚无为本，以因循为用。”以本与用相连并举。本就是用的根据，用就是本的发挥，二者不仅有密切的联系，而且有首要与次要的分别。
《易传》中有“体”与“用”二词，但并不连在一起。《系辞上传》说：“显诸仁，藏诸用。”所谓用指内在的潜能。《系辞下传》说：“阴阳合德，而刚柔有体。”所谓体指实际存在。这所谓体与所谓用与后来的哲学中所谓体用意义虽不完全相同，但乃是后来哲学中体用观念的最初根源。
体用并举，在今存古书中，最早的见于《荀子》。《荀子·富国》篇：“万物同宇而异体，无宜而有用。”所谓体指一物的形体，所谓用指一物的功用。但《荀子》对于所谓体与所谓用都未作说明。
魏晋时代的玄学家有时也谈“体”与“用”。王弼《老子注》中说：“虽盛德大业而富有万物，犹各得其德；虽贵以无为用，不能舍无以为体也。”（89）这所谓体是存在的意义。东晋韩伯作《易·系辞上传注》有云：“圣人虽体道以为用，未能全无以为体。” 笔法语势和王弼所说是一致的。
体用二词的意义，到唐代才明确起来。唐代的经学家给予体用二词以明晰的解释。首先提出这解释的是崔憬。他说：“凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者即形质也。用者即形质上之妙用也。……假令天地圆盖方轸为体为器，以万物资始资生为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。”（90）体即是实际的形质，用即是形质所有的作用。崔憬关于体用的学说具有鲜明的唯物主义色彩。
孔颖达在《周易正义》中也谈到体用：“天者定体之名，乾者体用之称。故《说卦》云：‘乾，健也’。言天之体以健为用。圣人作《易》，本以教人，欲使人法天之用，不法天之体。”（91）天有体有用，而用是体所有之用。他说的虽不如崔憬的明确，但基本上是一致的。
在魏晋南北朝时代，与“体用”意义相近的名词还有“质用”。西晋的袁准著有《才性论》，曾以质用来分别性才。他说：“曲直者木之性也。曲者中钩，直者中绳，轮桷之材也。贤不肖者人之性也。贤者为师，不肖者为资，师资之材也。然则性言其质，才名其用，明矣。”（92）所谓质指一物之本身，所谓用指一物对于它物之关系。质即实质，用即作用。
范缜的《神灭论》，以“质用”的范畴说明“形神”的关系：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”“神之于质，犹利之于刃。形之于用，犹刃之于利。 ”质是实体，用是作用。范缜指出神不是实体而是作用，于是正确地明白地解决了形神问题。
中国古代哲学中所谓质，主要有三个意义：（1）在“质”与“文”对举的时候，质指内 容，文指形式。（2）在与“形”相连并称的时候，“质”指相当固定的实体。《易纬· 乾凿度》所谓：“太始者形之始者，太素者质之始也。”眼能看见的是形，手能抚摩的是质。质是比形更固定的物体。质用之质即是固定的物体之义。（3）质也有时指本性， 如董仲舒说：“如其生之自然之资谓之性，性者质也。”（93）所谓质指基本特征而言。 “质”的三个意义是彼此有别同时又互相关联的。
在宋代哲学中，体用成为常用的范畴。崔憬、孔颖达所谓体用的意义是具体的。宋代哲学中所谓体用的意义却比较抽象化了。宋代哲学中所谓体表指永恒的根本的深微东西；所谓用表指流动的从属的外发的东西。体是永恒的基础，用是外在的表现。
张载提出一个关于体的界说道：“未尝无之谓体”（94）。体就是永存常在的。张载认为，永存常在的就是气之本性。他说“体之谓性”（95）。这性是气所固有的。“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”（96），这性也就是所谓神。“神天德，化天道。德其体，道其用，一于气而已。”（97）神就是体，是变化的内在的根源；而变化是用，是神的外在的显发。总之，张载所谓体即是永恒的基础之义。他以为体就是性。
程颢也讲体用。他所谓体有实在之总体的意义。他说：“盖上天之载，无声无臭。其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。”（98）体就是混然无所不包的变化过程。这个见解与张载所说不同。
程颐所谓体又稍稍有别。他说：“心一也，有指体而言者（自注：寂然不动是也），有指用言者（自注：感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。”（99）他以“寂然不动” 的为体，所谓体指内在的深微的基础。
程颐提出“体用一源”的学说。他在《易传序》中讲：“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。”所谓体就是“微”，所谓用就是“显”。而“微”就是理，“显 ”就是象。他认为理乃是深微的基础。“一源”即是“一本”。“体用一源”就是说体用是相互统一的，并非彼此分离的两个根本。程颐又讲：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”（100）在程 颐的思想系统中，体用之别也就是理与事之分。总之，在程颐以为体就是理。
张载、程颢、程颐三人所指以为体者虽各不相同，但他们所谓体都是表示他们所认为的永恒的根本的深微的东西。所谓体之含义基本上是一致的。
宋代哲学中又有“本体”的观念。本是原来，体是恒常。本体即是本来而恒常的意义。张载说：“太虚无形，气之本体。”（101）太虚是无形的气。它是有形的气的本来状况 。这所谓本体不是与现象对立的，更不是与假相对立的。张载认为一切都是气，无形可见之太虚也有气。它是有形可见之气的本来状况。太虚与气并没有实在与不实在之分，所谓本体不是唯一实在之义。
明代心学家王守仁常常讲“心之本体”。他说：“夫心之本体，即天理也。”（102）“ 知是心之本体。”（103）心之本体即是心的本来状况。他认为心的本来状况是恒常的， 虽然有时受昏蔽，然而不会消失，所以叫作心之本体。王守仁认为一切皆在心中，心就是最根本的，并不是说在心之上另有一个根本的东西。
西方哲学传入以后，翻译名词中也有所谓本体。西方哲学中所谓本体的意义也是很复杂的，其主要意义之一是指所谓与现象对立的唯一实在。西方的许多哲学家都认为，本体实而不现，现象现而不实，本体乃是现象背后的唯一实在。这所谓本体是与中国古代哲学中所谓本体截然不同的。假如用西方哲学所谓本体的意义来了解中国古代哲学中所谓本体，那就大错了。
中国古代哲学中也有“实体”的观念。明代唯物主义哲学家王廷相说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化实体也。（104）他认为气是实体，所谓实体就是 独立存在或自己存在的东西。王廷相认为，理只能存在于气之中而不能独立存在，精神是形体所具有的作用，也不能独立存在；惟有气是不依靠任何别的东西而自己存在的，所以叫作实体。所谓实体是对规律或作用而言的。戴震说：“阴阳五行，道之实体也。血气心知，性之实体也。”（105）这所谓实体是实在内容之义。
一般说来，中国古代哲学中所谓“体”就是根本的，第一性的；所谓“�
