传统下的毛泽东-第6章
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的影响；另一方面是继承了我国明清的“实学”传统。严复比较系统地介绍了培根等英国经验派哲学家所提倡的逻辑归纳、实验印证的科学方法，强调从经验中获得第一手材料，并对唯心主义的“心学”“理学”和八股制艺展开了尖锐的批判。毛泽东在湖南图书馆自学时，通过阅读严复的译著，对此已有初步了解。但对他影响更为深远的则是明末清初启蒙思想家的“实学”。早在湖南第四师范时，他在《讲堂录》中就摘抄了潘耒为《日知录》所作的序言，对顾炎武从事地考察，“足迹半天下”，“留心当世之故”，“究源探本，讨论其所以然”的治学态度，衷心钦服。1917年，他撰写《体育之研究》，又标举顾炎武、颜习斋、李恕谷作为文武兼备、三育并重的师表加以称颂。习斋最重视直接经验，反对空谈心性，主张到实际中去锻炼。习斋的这种观点，对毛泽东后来的思想发展有重要影响。特别可贵的是，毛泽东不止于坐而论道，还能身体力行。在湖南第一师范求学期间，曾多次与蔡和森、萧子■、陈绍休、易礼容等深入各地农村了解民间疾苦，以后还在岳麓山作过建立新村，实行半工半读的尝试，在他的身上，隐然可以看到“经世致用”和“习行哲学”的影子。五四运动以后，他的这种倾向在马克思主义的指导下得到进一步发展，终于形成了实事求是、理论与实践相统一（知行统一）的认识路线和思想作风。
七 圣贤创世观
（一）“心力说”
中国人一向有重史的传统。这一点，在毛泽东身上表现得尤为突出。
早在韶山上私塾，他小小的年纪就读过《左传》、《史记》和《通鉴类纂》。1912年在长沙上全省高等中学，他读的第一本书就是从老师那里借来的《御批通鉴辑览》。进入第一师范以后，他认真研读了《读史方舆纪要》《资治通鉴》等古籍，还广泛阅读了梁启超等近人的史学著作。同时，他又精心研读并批注过泡尔生的《伦理学原理》。该书写道：“全世界文明历史之生活，乃皆观念之所管辖也。彼其完成本质发展生活之动作之模型，既已发现，则自能利其故见，动其新思，而终实现于动作。”毛泽东欣然同意泡尔生的这种观点，他特意在眉批上加以肯定：“观念造成文明，诚然、诚然。”这就是把历史当成观念的实现，把观念当成主宰历史的“大本大源”。在鲜明地表述历史观的《第三札》中，毛泽东又把这个精神性的“大本大源”命名为“宇宙真理”，并写道：“夫本源者，宇宙之真理。”所谓“宇宙之真理”是一种独立的精神实体，它不依赖于人而独立存在，而人类历史反倒是“宇宙真理”的发显或实现。
《第三札》又写道：“天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中。”这样一来，人心和宇宙真理相贯通，那么，探求宇宙真理和发挥“心力”的作用也就自然统一起来了。通过赋予宇宙真理以二重性，毛泽东得以把他历史观的重点转向于发挥“心力”的能动作用。
毛泽东最尊敬的老师杨昌济极力推崇谭嗣同的“心力”说。《仁学》写道：“人力或做不到，心当无有做不到。”“夫心力最大者，无不可为。”“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇。”“缘劫既由心造，亦可以心解之也。”谭嗣同力图从“精探性天之大原”入手，唤起虚夸性的主观精神力量，用它来冲决网罗，挽解劫运。
杨昌济早年曾在南学会面聆谭嗣同的教诲，后又精研《仁学》一书，更衷心折服。《达化斋日记》写道：“余研究学理十有余年，殊难极其广大；须冲决利禄之罗网，次须冲决伦常之罗网，终须冲决佛教之罗网。心力迈进，一向无前；我心随之，猝增力千百倍。”杨昌济就这样以神秘的形式极度夸大“心力”的作用。他还经常在课堂上发挥这种观点，这对生徒们产生了很深的影响。《张昆弟日记》中就记下了1917年9月16日同游昭山寺时，毛泽东曾对他与蔡和森、彭则厚等道及“人之心力与体力合行一事，事未有难成者”。张昆弟也表示“余甚然其言，且人心能力说，余久信仰，故余有以谭嗣同《仁学》可炼心力之说，友鼎丞亦然之。”由此可见，“心力说”确为杨门弟子所共同信奉。毛泽东还专门撰写了一篇题为《心之力》的文章，对此说作了系统的发挥。杨昌济极为赞赏，给评了一百分。将近20年后，毛泽东在陕北与斯诺谈话时，追忆及此，还津津乐道。这篇体现了毛泽东早期哲学思想的得意之作，现已无处录觅，但夸大主观精神在历史上的作用，在他当年的书札和《批语》中，几乎随处可见。
（二）圣贤独得“大本”
“天下之生民备为宇宙之一体”，但其品位有不同层次。青年毛泽东在《第三札》中，按孟子所说的“从其大体为大人，从其小体为小人”，将人划分为“看子”“小人”两类。君子“养其大体”，是劳心者和统治者。小人“养其小体”，是劳力者和被统治者。小人从事各项具体的职业，终日经营忙碌，他们“不得大本”，缺乏“高尚之智德”，所以在精神方面又归属于“愚人”一类。
对“养其大体”而又居于社会上层的“君子”，毛泽东在《讲堂录》中遵从师训，将他们又划分为“传教之人”和“办事之人”两类。“传教之人”的最高典范是孔孟、程朱、陆王，他们致力于究明真理，宏扬教化，泽被千秋万代，故被尊为圣人。《研究》写道：“有圣人者出，于是乎有礼。”正是这种观点的典型表述。
至于“办事之人”，尊奉圣贤之所垂教，也能建功立业于当世，但他们无心穷究“宇宙之真理”，也达不到立德、立功、立言“三不朽”的境界。“王船山（谓）有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤德业俱全者，豪杰歉于品德，而有大功大名者。拿翁，豪杰也，而非圣贤。”这就是说，在历史发展中起决定作用的是掌握宇宙真理的圣贤。“帝王，一代帝王，圣贤，百代帝王。”帝王将相与英雄豪杰（“办事之人”）即令功业彪炳，他们在历史发展中的地位和作用，仍不能与圣贤相提并论。
在《第三札》中，毛泽东对这种圣贤创造历史的观点作了更为系统的发挥：“今之论人者，称袁世凯、孙文、康有为而三。孙袁吾不论，独康似略有本源矣。然细观之，其本源究不能指其实在何处，徒为华言炫听，并无一干竖立、枝叶扶疏之妙。愚意所谓本源者，倡学而已矣。惟学为基础，今人无学，故基础不厚，时虞倾圯。愚于近人，独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”在近代的历史人物中，毛泽东认为真正探得“大本大源”的只有“曾文正”。“文正”是清王朝加给曾国藩的谥号，此人一向崇奉孔、孟、程、朱之学，以“转移风气而陶铸一世之人”自命，他在学术上虽然没有很多建树，但却善于将程朱义理与现实斗争相结合，使之成为护卫纲常名教、镇压太平军的精神武器。因此，他历来被士大夫们视为“立德”、“立功”、“立言”三不朽的“完人”。杨昌济也反复研读过曾国藩的著作，手抄其《求阙斋日记》。1915年4月5日，杨昌济与毛泽东谈心以后，还在日记中写下了他对这个高材生的殷切期望：“余因以农家多出异材，引曾涤生、梁任公之例以勉之”。的生平和著作，写过不少批语和笔记。如《讲堂录》中，就有一些曾氏语录。还记下了曾氏《圣哲画相记》中的三十二圣哲，和曾氏所倡导的立身行事的“八本”，奉之为信条。在1915年9月6日给萧子■的信中，更极口称赞曾国藩编纂的《经史百家杂钞》“尽抢四部精要”，“孕群籍而抱万有”。读此书以通经史子集，可“察其曲以知其全”，“知其微以会其通”，“守其中而得其大”“施于内而遍于外”，故奉之为国学津梁。正是在这种认识基础上，当他把曾国藩对比袁世凯、康有为、孙中山等近代历史人物进行衡量时，便断言，独有曾国藩抓住了“大本大源”。
（三）改造哲学与普及哲学
通过近代历史人物的对比分析，毛泽东还得出了一个结论：救国救民乃至超凡入圣之道，都须着力抓“大本大源”。而抓“大本大源”又有两层意义：第一研究哲学，探求“宇宙之真理”，掌握贯通天道与人性的“大本一原之道”。第二义是普及哲学，即“倡学”。毛泽东谓“愚意所谓本源者，倡学而已矣”，这是就第二义说的。又谓“今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国家有不富强幸福者乎？”他强调要“以大本大源为号召”即通过研究和普及哲学来“动天下之心”，把这看作是救国救民的根本之图。
但是，毛泽东又认为各人心中所具之真理“有偏全之不同”：“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。”在这里，他把是否探得“大本大源”看作是上智下愚的分界线。上智者，“如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起，不易吾言’。孔盂对答弟子之间，曾不能难，愚者或震之为神奇，不知并无谬巧，惟在得一大本而已。”在他看来，超凡入圣的奥秘，全在于掌握“大本大源”。
我们知道，康有为一向以救世主自居，把群众看成“朴而愚”“蠢而野”“学问不进，智识不开”、“心思不发越，志意不绰胜”，难免当“亡国”之民。（康有为：《公民自治篇》）梁启超更把中国人民称为“四百兆（四亿）群盲”，把革命群众运动视为“一呼而蜂蚁集，一哄而鸟兽散，不顾大局，徒以累国。”（梁启超：《新民说·论毅力》）在康梁的思想影响下，毛泽东那时也曾把人民群众称之为“愚人”。他认为一般愚人“不得大本”，他们的眼光狭隘，行动有盲目性，“缺乏高尚之智德”。“终日在彼等心中作战斗者有数事焉，生死一也，义利一也，毁誉又一也。”这类愚人“如墙上草，风来两边倒，其倒于恶，固偶然之事，倒于善，亦偶然之事。”他们不能掌握自己的命运，往往像“商货”、“土木”一般地被人“颠倒”和“播弄”。这种遭遇实在可悲可悯，从他们身上看不到创造历史的积极力量。
青年毛泽东恳切地期待圣贤出世，担当起拯救“小人”的重任。但圣贤对待人生也有两种态度，巢父和许由离群索居，独善其身，是“出世”的态度，毛泽东坚持“入世”的态度。他说：“若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益陷于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。”他觉得圣贤不应该独善其身，而应该以慈悲为怀，尽力把广大群众从苦难的深渊中解救出来。
怎样解救群众的苦难呢？康梁等人的原则是主张改良，反对革命。康有为激烈地攻击法国十八世纪的资产阶级革命，强调中国须以此作为殷鉴，否则一旦发生革命，就将使“中国之亡益速”；梁启超也认为法国革命是“暴民政治”，是“洪水猛兽”，中国决不能走法国式的革命道路。欲救中国必
跳出康梁的窠臼。他在1916年7月25日写给萧子■的信中，忧心忡忡地说：“法兰西之祸，最为可惧”，“前车不远，即在辛亥。”这表现了他对暴力革命深怀疑惧。在1917年9月22日他和张昆弟谈话时说：“革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。”这段话表明他所赞成的是运用“批判的武器”来除旧布新，而所疑虑的是运用“武器的批判”来进行暴力革命。归根到底，还是离不开康梁所提倡的“新民”、“变化民质”的路子。不过，这时候他又认为康梁只是抓住了一些枝叶，没有抓住根本。根本的办法是从抓“大本大源”入手。他说：“愚以为当今之世，宜有大气量人，从哲学伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，根本上变换全国之思想，比如大纛一张，万夫走集，雷电一震，阴噎皆闻，则沛乎不可御矣。”认为一旦哲学得到改造和普及，“彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气，而吸清海之彼。”这样就超脱尘俗而达到“世界大同”、“天人合一”的理想境界了。
（四）“世界大同”与“天人合一”
大同思想在我国有悠久的历史渊源。《礼记》早就揭示了“大道之行也，天下为公”的大同思想。降及近代，康有为著《大同书》，倡言“近者自由之义，实为太平之基”若“全世界人类尽为平等，则太平之效渐著矣。”这就使“大同世界”具有了资产阶级理想王国的性质，同时也杂糅了一些空想社会主义的色彩。毛泽东早在少年时代就是康有为的崇拜者，辛亥革命以后，康氏“从枝节入手”的变法维新主张虽早已退色，但大同世界的理想却仍然具有相当魅力。所以，1917年毛泽东在《第三札》中，仍然念念不忘“大同者，吾人之鹄也”。该札对在封建专制统治下陷于水深火热的“小人”“愚人”充满深切的同情，对未来的“太平大同”的美好理想表现出衷心的向往。
天人合一论是一种以“有机整体”为基调的宇宙观，也是我国传统哲学思想的特色之一。庄子曾经幻想过绝对自由的“逍遥游”。他放言“独与天地精神往来”，“上与造物者游，下与外生死无终始者为友”，把自己寄托于超出形骸之外的精神活动，其实质是要通过取消主观能动性，使人完全顺从自然的命运。盂子也说：“夫君子所过者化，所存者神，上与天地同流。”同庄子的倾向性恰恰相反，他是夸大主观能动性，通过培养和发挥唯心主义的“浩然之气”来达到“与天地同流”的境界。青年毛泽东的理想王国也融入了“天人合一”的色调。他所憧憬的“呼太和之气，而吸清海之波”是把天与人看成一个息息相通的有机整体，其间了无判隔。不过，为了实现这种理想，他既不像庄子那样消极地顺应自然，也不像孟子那样潜心于养气，而更重视其理性的作用。他认为中国落后的原因是“思想太旧，道德太坏”，因此，企望有圣贤出世，通过改造哲学来改造现实世界和达到“世界大同”“天人合一”的理想境界。
张昆弟1917年9月22日的日记中，记述了毛泽东与蔡和森、张昆弟交谈的一段话，具体地揭示了通过改造哲学来改造现实世界的思想：“毛君润之云：‘现在国民思想狭隘，安得国人有大哲学革命家、大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想，余甚然其言。中国人沉郁固塞，陋不自知，入主出奴，普成习性。安得有俄之托尔斯泰其人者，冲决一切现象之网罗，发展其理想之世界，行之以身，著之以书，以真理为归，真理所在，毫不旁顾。前之谭嗣同，今之陈独秀，其人者魄力雄大，诚非今日俗学所可比拟。
