［单世联］西方美学初步1-第11章
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这种以情感效果和思想力量为核心的崇高概念的提出，有其现实的批判指向。当时的社会当时的社会盛行实用和享乐的风气，贺拉斯已有批评，朗吉努斯也是少有的敢于反潮流的人物，但他开出的药方不是回到古典正宗、回到常识和理性。《论崇高》的结尾激愤地描绘了世俗风气：天才的败坏也许不应归咎于天下太平，而是更应归咎于我们内心的无穷无尽的祸乱，尤其是那些今日占据着蹂躏着我们生活的利欲。因为利欲是我们今日人人都受其害的痼疾，况且奢欲奴役着我们，不妨说，陷我们于深渊之中。爱金钱是一种使人萎靡不振的疾病，爱享乐又是最卑鄙龌龊的。世人再也不向上看了，也不再关心自己的名誉，生活的堕落在恶性循环中逐步完成，他们灵魂中的伟大品质开始衰退，凋萎而枯槁。他们只重视必腐必朽的肉体，而不珍惜不配的灵魂的发展。总之，人心所以耗损殆尽，全由于心灵的冷漠，除了少数人外，大家都在冷漠中虚度一生，既不奋发有为，又无雄心壮志，除非是为了博得人赞美和追求享乐，但永不是出于热情和高尚的动机造福世人。
要矫正世风，再造精神，古典理性已经不够了，朗吉努斯呼唤崇高的风格。它是令人惊叹的，能使理智惊诧而使仅仅合性合理的东西黯然失色，崇高的风格是专横的、不可抗拒的、能操纵一切读者，不论其愿从与否、相信与否。不必说服读者的理智，就会使人超出自己、超然于流俗之上。崇高不在文辞的华美、雕琢和虚假的感情，而在思想感情的高超、强烈和尊严，使人产生激昂慷慨、淋漓尽致的喜悦，提高人的灵魂。尽管朗吉努斯没有为崇高下一个定义，但从他的描述看，崇高就是一种具有感染力、征服力的强大的精神力量，具有浪漫主义的特质。崇高有五个源泉：
1、庄严伟大的思想
2、慷慨激昂的热情
3、构想辞格的藻饰
4、高雅的措词
5、尊严和高雅的结构
其中3、4两点讲修辞，重要的是思想、热情和结构，朗吉努斯要把罗马文学从表面形式召回到内在意义上去。
庄严伟大的思想是崇高的首要条件。“崇高的风格是一棵伟大心灵的回声”，一个终生墨守狭隘的、奴从思想和习惯的人，决不可能说出令人击节称赏的言词。崇高源自人的精神力量，朗吉努斯大力表彰人的精神价值。天之生人，不是要我们做卑鄙下流的动物，它带我们到生活中来，到森罗万象的宇宙中来，仿佛引我们去参加盛会，要我们做造化万物的观光者，做追求荣誉的竞争者，所以它开始就在我们的心灵中植下了一种不可抗拒的热情──对一切伟大的、比我们更神圣的事物的渴望。所以对人类的观照和思想所及的范围，整个宇宙也不够宽广，我们的思想往往超过周围的世界。我们环视四围的生活，看见万物的丰富、雄伟、美丽是多么的惊人，我们就会立刻明白人生的目的何在。在这种本能的指导下，我们不会赞叹小小的溪流，无论它是多么的清澈而有用，我们要赞叹尼罗河、多瑙河、莱茵河，甚或海洋。人要向往伟大的、神圣的东西，才能形成崇高的精神境界。朗吉努斯第一次注意到自然的崇高，尽管他只是从人的角度来谈自然的。这种观点具有如此强烈的近代特点，难怪它会在古代湮没无闻。除借助伟大的心灵外，思想方面的崇高还可通过摹仿古人、依赖想象力两种方式获得。
当时有人认为崇高和热情是一回事，但朗吉努斯认为，有的热情是卑微的，而有的崇高篇章又没有热情，所以有助于崇高的莫过于恰到好处的真情。《论崇高》第一篇是绪论，接着三篇是思想、辞格、和结构，关于热情的一篇已佚，所以后人已无法读到朗吉努斯在这个问题上的慷慨之音。
在结构上，崇高的风格要求有整体性，即选择最适当的本质成分，使之组成一个有机的整体，好文章像人体一样，没有一个部分可以离开其他部分而有独自的价值。
朗吉努斯与贺拉斯有一致之处，但他的主导观念、他在批评史上的位置，在于他和贺拉斯不一致的部分。由于对现状不满，朗吉努斯也要求借鉴古人，如荷马、柏拉图，但摹仿的目的是为了获得崇高的思想，而不是一些规矩格式。朗吉努斯还特意说摹仿古代伟大散文家和诗人时，还要同他们竞赛，“让我们咬紧牙关，努力达到这个目的吧”。所以是创造而不是摹仿是他更关心的。同样，在“情”与“理”上，朗吉努斯注重的也是前一方面，文学的情感效果不但能达于人耳，而且能打动人的心灵，使人悠然神往、如醉如狂，完全支配着我们的心情。第三篇第26节分析希罗多德在《历史》中的写法，认为他“直接诉诸个人的观感，便得听众如亲历其境”。虽然他也说崇高的风格不能纯任自然，理性仍不可少，但情感显然是第一位的。
最重要的是，朗吉努斯还提出了“天才”和“想象”的新观念。天赋的才能是崇高五个源泉的共同基础，天才的特点是他决不是十全十美的，伟大的文章正如巨大的财富，不免偶有疏忽，倒是低能的或平庸的才情，因为从来不敢冒险，多半也不会有过失，最为稳健，而伟大的才情却因其伟大所以危险。这样，“合式”的要求对天才就不合适了。他还认为一句俗语比文雅的话更有启发性，更有说服力，这也古典主义所要求的不同。朗吉努斯对“想象”的理解是：当你在灵感和热情感发之下仿佛目睹你所描述的事物，而且使它同在听众的面前。这一理解抓住了想象的创造性和形象性，与斐罗斯屈拉塔斯的想象论不谋而合。
朗吉努斯的崇高与近代美学中的崇高是有差异的，他甚至说当一段文字有弦外之音，或是使我们沉浸其中、印象鲜明时，这就是崇高了。他还用“伟大”、“雄伟”、“壮丽”、“刚健”、“奇特”、“威严”、“超凡”、“尊严”、“遒劲”等词汇来描述崇高，说明他对崇高还没有准确把握。
四 普洛丁：面向中世纪的“古代人”
美学史写到普洛丁（Plotin，203─269年）时，面临着一个转折，即从古希腊面对感性世界的理性思考转向中世纪仰望上帝的沉思，所以他被称为“古代伟大哲学家中最后一个人”，而在不那么严格的意义上也可以称他为中世纪第一个哲学家。普洛丁的论著被后人编为《九章书》，其中多有论美的内容，尤以第一卷第六章和第五卷第六章最为集中。
在亚里士多德的普洛丁之间，没有卓越的、系统的美学理论。普洛丁的思想被称为新柏拉图主义，他的美学与《会饮篇》、《斐德诺篇》中的美学很相近，但在艺术即摹仿、美在部分之间的和谐这两个要点上与古希腊告别。他没有忘记希腊─罗马美学，仍然把这一时期的美学成果整合到自己的系统之中。这就是说，尽管崇尚超感性的美，同时却又高度评价感性的美，他以其卓越的体系构造能力将它们整合在一起。在罗马史上最多灾多难的时期，向人们提供了一个善与美的永恒世界。
1、美的等级
普洛丁时代关于美的一般定义是：部分与部分、部分和全体之间的对称，再加上些悦目的颜色，就造成肉眼可见的美。这是西塞罗综合毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德，而为希腊─罗马时代所认可的定义。普洛丁反对这一定义，首先，如果美是由于对称和适度，那就只有各部分复合而成的整体才美，像悦目的颜色、夜晚的星空、单纯的声音这些既不复杂又不多样的东西就不美了。如果整体是美的，杂多是丑的，难道一个美的东西是由丑的部分来完成的吗？其次，既然是美，就不能此时美彼时丑，而应该永远是美的。同一张面孔，尽管其比例、对称都没有变，却时而美时而丑，所以比例和对称根本不是美的本质。即使比例对称的面孔是美的，它之所以美，原因也不在比例对称而在别的方面。最后，显然不能把美的事业、美的知识、美的文词等精神品格中的美归因于对称，并且有时恶人的言词也会是一致与和谐的，但他们并不美。普洛丁并没有否定某些对象的美是由于对称和适度，但这只是美的表现形式而非其本质。所以美不是一种关系，而只能是一种特质。
这就是柏拉图式的探寻美的本源的思路。万物终极的、唯一的最高本原是“神”或“一”，作为绝对的本源，它是真善美的统一体。普洛丁把美的根源归结为神，除了此岸世界的物体和心灵美外，还有一种先于这一切的美，这就是“最高本质的美”，是“绝对的纯粹美本身”。神之所以为神，不是因为神有美丽的肉体，而是因为神有理性，神自身就是理性。它永远是美满的，没有缺陷，美之所在，无不美者。凡是和美同类的事物都是从神那里来的，美的事物之所以美，由于分有了神的理智、分有了神的光辉。
比如，心灵的伟大在于对尘世事物的鄙视，心灵的慎重就是有意避开下界而向上提升。心灵一旦经过净化，就变成一种理念或理性，变成毫无形体、纯然理性、完全属于神明的东西，心灵因理性而美，其余的如行为和事业之类的事物之所以美，是由于心灵赋予它们以形式。心灵既然是一利神圣的东西，而且是美的一部分，凡是它所能控制和统辖的一切东西，心灵都使使它们成为美。
就感性的、形式的美来说，它必须是统一的，但只有理智本身是统一的，它可以把一件由许多部分组成的东西加以安排，使之成为统一体，从而创造一个和谐的东西。一旦结合为整体，美就安坐它上面，使全体和部分都显得美。所以，美根本不是形式、色彩和体积，而在于理念和心灵。美不仅存在于各部分的对称、适度之中，而就存在于各部分之中，但事物本身并不美，显现于事物中的理智才是美的。形式是美的，但其所以美却是由于分享了理念。这种观点可以解释丑，此前亚里士多德说过令人厌恶的事物因为被摹仿而引起快感，罗马的普鲁塔克也说过丑，但只有普洛丁才从理念论的基础上给丑下了定义，凡是无形式而本该取得一种形式或理念的东西，在没有分享得理念或理智之时，都是丑的；如果与理性不相容，就是绝对丑。
柏拉图发现了理性美，希腊─罗马时期注意感性美，普洛丁关于美的观念没有超过柏拉图，但他较多地注意到神的美与感性事物的美之间的“分有”或“流溢”的过程，沟通了感性美与理性美，这本身也反映了他作为由古代向中世纪过渡的特征。
2、认识美的过程
希腊人对美有深切的感受和观察，相对来说，对人如何认识、感知美的能力和过程较少关注，普洛丁是第一个全面分析审美心理的美学家。
普洛丁是以他的灵魂有一个躯体而深感羞耻的人，其理智论的原则必然贬低感性而抬高心灵。他认为，领会美有赖于一种特殊的心理能力，不是用肉眼来观看，而是闭上眼睛，把人心中都有却很少有人运用的“内心视觉”唤醒过来。美有不同的等级：事物美、心灵美以及绝对的美──神、一，它们需要不同的观照方式。
知觉事物的美需要眼、耳等感官，但重要的还是心灵。建筑物之所以引发美的感受，是因为内在的理智使得杂多的材料显现为一个和谐的整体。当心灵在事物中在物体中见到一种理智时，我们就立即抓住它的杂多部分，把它们带入一种不可分割的统一中，使之具有内在协调，彼此结合，相亲相爱。这就是说，在观照事物美的过程中，心灵具有从杂多见出整一，使心灵的理智与事物的理智得以融洽无间的综合功能，这是一种“内心的眼睛”、“灵魂的视觉”。
对心灵美的观照与此有别，因为心灵美不表现在形式、颜色或体积中，它是任何感官觉察不到的，心灵美只有心灵才能观照。但普通心灵不能进行这种观照，对尘世的推崇、对自身的漠视使他们彻底忘却了神圣世界，这些沉湎于享乐和俗世的心灵，是与心灵美无缘的。心灵美的观照同时就是对自己内在美的观照，我们必须鄙弃尘世、向往神界，具有节制和美德，使自己的心灵变得美起来，才能观照心灵美。所以对心灵美的感受远比对事物美的感受强烈而深沉，它引起心醉神迷、惊喜若狂、眷恋爱慕、喜惧交集的情绪，感动得最深的人，可以说是“一见钟情”。
审美观照的最高境界是对神、“一”的观照。事物美是使人趋向对象，心灵美使人返回自身，而神的美、最高的美则使人从客体和自身的有限存在中解放出来，向无限的真实世界超升。面对此种不可名状、不可言喻的美，心灵只有放弃它对一般美和善的依恋，凭借一种天启的智慧，才能进行观照。普洛丁具体描绘说，要得到善，必须升到上界，转身向善，把我们在下界时穿的衣服脱光，就像登上神庙祭坛的人，要先经过沐浴，脱下陈衣，裸体上前直到最后。在此过程中，要抛弃一切与神背驰的杂念，孑然一已，面对一神。如此方可发现神纯然太“一”，超然独立，洁净无尘，是一世所依归，一切所仰望，一切因它而存在，而生活，而思维，它就是一切生命、理性、存在的原因。神的美不可言状，只有使自己成为神，从神身上来认识神，才算是对神、对太“一”的观照。这需要一种天启智慧，它就是对神圣真理的超理性的领悟，它只有在超越自我意识、通过与神本身的接触把自己完全提高到神的地位时，才能分享到神灵的静观。在这里，一切都是本质，一切都是纯粹的美。观照者不仅观照到最高的美，而且也参与了彼岸的美，自身也充满光辉，变成美的心灵，物我合一、人神合一。
事物美、心灵美、神的美层层上升，与此相应的是对美的认识也从感官、心灵、超越自我与神合一这三种认识方式，心灵升到上界，把感觉留在下界。如果眼睛还没有变得合乎太阳，就看不见太阳；如果心灵还没有变得美，它就看不见美。无论任何人，要观照神和美，自身首先要是神圣的和美的。所以重要的是超越此世、自我改造。《九章集》第一卷第3节这样描述这个不断向上的过程：人不应当在一个有形体的东西面前神魂颠倒，而必须通过一系列的理智训练，把自己引导到所不在的美，并且觉察那决定一切的原理。这一原理与质料相分离，来自另一个源泉并在别处更为真实地显现。例如，在一种高尚的生活中的美以及在一个令人尊敬的有组织的社会制度中的美。这就表明，他必须首先学会无形体的美，必须认识技术、科学、德性中的美，然后这些各自分离的形式必须通过对它们起源的解释而统摄在统一的原则之下，从这里他才能上达“理智”，上达真实之路。认识美的前提是抛弃感性世界，认识美的关键是领会统一世界的形式。
2005…7…8 9：45：00
buteramj2
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