［单世联］西方美学初步1-第14章
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2005…7…8 9：46：00
buteramj2
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第 15 楼
二 两个来源：《圣经》与古典
中世纪有自己的美学，如果说他们对艺术、特别是自由的艺术有过多的斥责和拒绝的话，那么，与物质、感性并无必然联系的“美”的论题，则可以在基督教内部展开讨论。无论是初期东西方的“教父美学”，还是盛期的“经院美学”，在谈到美时都并不含糊。
中世纪承希腊罗马而来，雅典和耶路撒冷是中世纪美学的两个源头。
《圣经》：
《圣经》中，“美”（Kalos）较多见于七十子译本即3世纪时出自犹太学者之手的希腊文本《旧约》，特别是其中的《创世纪》、伪经《智慧书》和《雅歌》等篇。
《创世纪》第2章第31句，当上帝看到他所创造的世界时，“感到一切都很美”，类似的说法多次出现在《创世纪》中。《传道书》中也说上帝各按其时所创造的一切都很美；《诗篇》中有“主啊，我喜爱你住所的美”、“光荣和美在他面前”的赞叹。这些话可以引出对美的两种看法，一是表达了世界是美的信念；二是世界之所以美是因为它如同一件艺术品，是一个有思维的存在物有意识创造的观念。据美学史家塔塔科维兹的说法，希伯莱文“美的”一词兼指内在、外在的性质，特别指道德品质，而并不一定指审美性质，《创世纪》原文用以表示上帝赞美他的作品的那些词的真正含义是指“它是成功的”意思，是一般的称赞而非特定的审美称赞。而且，希腊文译者在使用“Kalos”时，也并非指审美意义上美，只是后来的人才从审美意义上加以理解。由于3世纪的亚力山大里亚的学者是希腊人和犹太人，他们深受希腊文化的影响，还没有完全用纯道德的态度看待世界，所以也不能排除译者确实是在审美的意义上使用这个词。但无论如何，《旧约》希腊文本的译者把世界美的观念引入了《圣经》。
伪经《智慧书》是提到美最多的篇章，最重要的是第11章第21句引进了毕达哥拉斯和柏拉图哲学的数学理论，“主啊，你依尺寸、数和重量按排万物”。伪经《耶稣的智慧》第2章第9句也说上帝观看、计算和衡量它的创造物。这说明希腊文化对基督教影响之深，后来奥古斯丁发展了一套基督教的新毕达哥拉斯主义美学。
《旧约》还有一种否定美的价值的思想，这以《箴言》第31章第30句：艳丽是虚伪的，美容是虚浮的。《传道书》和《雅歌》也表明犹太人对美和事物的外观特征毫无兴趣，假如他们对人的外在特征有所注意的话，那也是因为那些表现了内在的品质。尽管希腊怀疑论哲学家已有这样的议论，但《圣经》的态度更加轻蔑，并直接表现为对绘画和雕刻艺术的诅咒。《摩古五书》多次禁止对上帝进行描绘，甚至禁止表现任何生物，一切形象化的描绘都在禁止之列。制定这些戒律的目的是防止偶像崇拜，犹太人少有画家与雕塑家。比较起来，《旧约》对音乐的态度就完不同，不但不被禁止，还是他们宗教礼拜的一个部分。《诗篇》第150章第3句说要用各种乐器赞美；《列王记》下卷第3章第15句还高度赞美了音乐，以色列王向以沙利询问未来，以沙利说：“你们给我找一个弹琴的来，弹琴的时候，耶和华的灵就降在以沙利的身上，他便说，耶和华如此说。”中世纪的神学家和艺术家都认为音乐与视觉艺术是不同的。
《旧约》的美学思想可以为三种：世界是美的，美的数学概念，美是无用的甚至是危险的。它们分别可以在斯多葛学派、毕达哥拉斯和柏拉图、怀疑论特别是塞内加那里找到先例，只有第三个是《传道书》作者的新贡献。但基督教把这些老观念作了新的使用。从宗教立场上说，一切价值，包括美的价值都被归于上帝；从道德立场上说，一切人类活动，包括艺术活动，都应从属于道德。世界是美的，是因为上帝创造了它；世界是具有数学的和谐，是因为上帝赋予了它。与永恒价值和人的道德目的来说，美是无意义的。从希腊文化渗透到《圣经》的美学思想不会因《圣经》的拉丁文译本用词的改变而完全抹去，希腊美学与希伯莱文化共同形成了一种基督教美学。
基督教世界观的理论概括是《新约》，但《新约》基本上没有什么美学。《福音书》中赞美了伦理美；《马太福音》第6章第28句也承认事物的美：你想野地里的百合花，怎么长起来，它不劳苦也不纺线。然而，我告诉你们，就是所罗门极荣华时他所穿戴的，还不如这一朵呢！世界是美的，其意义如《罗马书》第1章第20句说的，上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可晓得 ── 从中可以发现应如何看待世界之美的启示。
《新约》没有具体的美学思想，却为基督教提供了根本的理论原则：永恒高于现世，精神高于物质，道德高于美。如果说基督教与希腊相比是反审美的，就在于《新约》所表达对生活和世界的态度是与希腊文化对立的，它决定了一个基督徒所能接受的、与其世界观平行的美学思想。所以中世纪美学不一定见之于《圣经》或局限于基督教教义，但它本质上是基督教的。
古典观念：
古典美学毕达哥拉斯─柏拉图─普洛丁一系的先验论美学在中世纪最受欢迎；斯多葛派的禁欲主义、西塞罗的“明晰”等也比较好地与基督教观念融合起来，亚里士多德则是阿奎那的老师。
古典美学没有明确区分感性美与精神美或形式美和内容美，他们基本上认为所有的美都包含感性的成分和精神的成分。柏拉图第一个区分了精神的或理想的美与感性的美，中世纪美学把这一点强化为美学的一项公理，美分化为若干等级，这是进入中世纪的古代美学的主要内容。教父美学的概念都来自古代，尽管赋予了不同意义。在东方，以巴兹尔为代表的希腊教父对古代文化相当熟悉，他们的知识结构基本上是希腊式的。巴兹尔表达了早期斯多葛主义、折衷派特别是西塞罗的美学观点。托名狄奥尼修斯的希腊文著作充分利用了柏拉图、普洛丁的思想。
在西方，奥古斯丁接受过全面的古典教育，和谐、比例之类的古典概念是他美学的主要概念；晚于奥古斯丁、与狄奥尼修斯著作的流行大致同时的鲍伊修斯（Anicius Manlius Severinus Boethius，480─525）更以“最后一位罗马人”闻名，他在监狱中写成的《哲学的慰藉》（524年）以其纯粹的柏拉图主义的宁静而令人惊叹，论文《论音乐之和谐构成》记录了他生活的时代以及罗马帝国崩溃后残留的古代美学。他接受了毕达哥拉斯的音乐理论，与奥古斯丁及古代经典作家们一样，认为美在形式、比例和数中的观点，强调美在于各部分的比例。关于美的价值，鲍狄修斯接受了斯多葛派的观点。美在于和谐，这一和谐只在事物的表面。古代学者曾认为美同时存在于事物内在和外在各部分的排列中，鲍狄修斯则把它看成是外部的排列或外部的表现，因此美在价值等级中被降到很低的位置。
从12世纪后期开始，亚里士多德的著作从阿拉伯世界流入欧洲，经院哲学之得以诞生，一是以大学为活动场所，二是基于亚里士多德的思想材料。尽管《诗学》是最晚被译为拉丁文（1278）的，但经院美学中无疑有亚里士多德的思想。托马斯·阿奎那对中世纪的贡献，就是以亚里士多德式的经验概念取代此前理念的、柏拉图式的美的概念。
所以，如果说柏拉图和亚里士多德是古代最伟大的美学家，那么他们同样也在中世纪发挥了极大作用，尽管柏拉图是通过普洛丁的新柏拉图主义，而亚里士多德似乎有点姗姗来迟。
三 两个转向：超验和象征
美学史家塔塔科维兹有一个说法，即中世纪美学命题有两种，一种是“假设”，一种是“意见”。“假设”基于基督教教义，是从形而上学引入美学的，它们构成中世纪美学中经久不变的部分，代代相传；“意见”是基于对艺术作品与审美经验的观察，这些命题只为个别人所偏爱而没有得到普遍认可。本书所论中世纪美学，主要指前一种类型。
在全面禁抑物质和感性、反对审美和艺术的背景下，中世纪何以会有美学？吉尔伯特和库恩在他们的《美学史》中多次指出，原因在于顽强的人性。无论中世纪思想怎样极力责难外在的美，认为这种美是属于尘世的、肉体的和恶魔的，但是，难以攻破的人性力量最终阻止了基督教思想的全面压抑。这一解释当然是有道理的，然而如果只是从人性冲动对宗教教条的抗议中解释中世纪美学存在的根据，不但是以偏盖全，因为确实有虔诚的基督徒在认真会探讨美；也难以把握中世纪美学的内容和特征。
本书认为，美的超验论和艺术象征论不但是中世纪美和艺术得以存在的理由，也是中世纪美学的特征和主要内容。
中世纪美学家反复论证的问题根源在于一个“神的显现”（theophany）。他们相信美是上帝的一种显现，不可见的上帝使自己在秩序和美中为人所见，而他从天上降到地下，由不可见成为可见，由不可理解倒可以理解，便是借助了象征的神奇方式。象征的根据是，人造物和自然物中给人以感的和谐，不是由为独立实体的事物本身的属性，而是神灵的反映。上帝在其创造的物品上打上自己的印记，上帝是唯一的、绝对的，它也使自己的创造物能够最大限度地摹仿自己的统一性。正是在仿效上帝的统一性时，世界取得了多样的统一性，也就是取得了和谐。所以事物的和谐与匀称性、秩序性之所以美，就大于它们是世俗世界所可能达到的最“象上帝”的那种统一性。作为上帝不完整的形象，世界通过自己的多样性和复杂性，摹仿了上帝的单纯性和完美性。
所以，美的事物的原因不在事物自身，而在上帝。上帝是光，在中世纪美学中，“光”是一个核心概念，它不可以用“明晰”、“光辉”、“灿烂”、“闪光”、“照亮”、“明亮”、“色彩”等词汇来表示。中世纪对美的稳定看法是美在和谐（比例）与“明晰”，它们由狄奥尼修斯首次从古代，但在古代比如在西塞罗那里，“颜色”是指可感知的事物美的属性，但在中世纪，光则是由精神接受的最高的、非尘世的所有美的别名，他们坚定地把“光”溯源到上帝。
狄奥尼修斯：他像光一样把自己引起美的闪耀的光芒照到万物之上。
奥古斯丁：秩序的光辉或真理的光辉。
阿培拉德：美存在于照在排列好的质料各部分之上的实体的或实际的形式的闪光之中。
波那文都：在物质之中，光是最美的、最令人愉悦的和最完满的。
托马斯·阿奎那：光辉之意就是把色彩鲜明的的各种物体说成是美的。
“光”则被用来说明感性物质是如何从上帝那里获得美的源泉的。美是超验的，不是说所有美的对象、美的事物都在经验之外，而是说美的来源是超验的，与此相应，形式的和谐这一定义也为中世纪接受与改造，奥古斯丁说美是各部分的适当比例，再加上一层悦目的颜色；波那文都把美规定为“可以计算的各部分的均衡”，大阿尔伯特说美是“优雅的匀称”；托马斯·阿奎那的美的三要素中有一个是适当的比例。他们同时认为，这种形式上的整一和谐并非事物自身即具，而是上帝赋予它们的，并通过它们表现出上帝的浑然一体的完美。
美是上帝的一种显现，不可见的上帝使自己在秩序和美中为人所见，他从天上降到地下，由不可见成为可见，由不可理解成为可以理解，关键是象征。所以艺术如果是有价值的，那么这价值就不是源于艺术自身，而且源于它们所象征的对象，这些对象属于一种不同的、更高层次的和不可见的实在。艺术的功能如果是认识，那么它首先是要使人们通过艺术作品认识到上帝的存在；艺术的功能如果是教育，那么首先就是要提供道德的范例和真理的证明，古代的自然主义、形式美的追求、享乐主义等等就要放弃，艺术的精神价值得到认可并极大高扬。
这里的问题是，为什么要用象征的方式表达明白的真正呢？奥古斯丁有一种解释，认为使用象征语言可以加深对对象含义的理解，而且凡是苦苦追寻的东西，一旦得到，所带来的乐趣也就。伪狄奥尼修斯指出，《圣经》中的软虫象征基督的本质并非对神圣概念的歪曲，因为这种似乎不着边际的象征，可以引起头脑的兴趣，以揭示出其后的隐秘含义效果般的比喻更好。象征论一方面把意义引向另一个更高、更完善的实在，另一方面为感性的艺术留下了位置，艺术被理解为图解真理的生动形象和优秀范本而得到承认，审美快感因为通向更高实在而得到尊重。
美的超验论和艺术的象征论带来中世纪美学的两个特点。首先，强调了主体的作用，因为可感觉的对象不是从其自身，而是从它所象征、显现的对象那里获得审美价值的，这是一个完全不同的、更高的和不可见的世界。美和艺术都有隐喻的、深奥的意义，波那文都就说过只有在一种为领会者领会了的和谐中才有美，如果领会不到感性现象背后的意义，就不可真正把握美，就不可能通过艺术作品认识到上的存在。中世纪对审美经验有细致的研究，一些结论与近代纯粹美学相通，但其结果，却往往是过河拆桥，放弃了对美的形式的注意，摆脱了艺术的享乐主义，走向一种反美的审美理论。
其次，以感性显现来象征最高实在必然会使艺术呈现出多种含义。建筑的象征与数字有关，教堂的五个门象征着五个贤良的贞女，十二根柱子象征着十二使徒，支撑布道坛的十一根柱子象征基督降临时在场的十一位使徒，十根柱子上的圣体容器象征基督受难时不场的使徒。什么都有象征意义，对建筑物的理解就需要考虑它的多层次意义了。比如埃泽萨大教堂就有三重象征意义，第一，它有三个立面，而只能有一束光线透过三扇窗户照射在唱诗班的席位上，这是对三位一体中上帝的象征；第二，它象征着基督创建的教会，表现了教会的创始人是使徒、预言家和殉道者；第三，它象征着宇宙万物，它的屋顶同蓝天一样宽展而有穹盖，象征着蓝天；它的穹隆象征着苍穹，四个穹形拱门象征大地四隅。文学的意义更为丰富，2世纪的克莱门特（Titus Flavius Clement，约153─217）区分了文学作品可能存在的四种意义：文字的、道德的、寓意的和神秘的。13世纪的但丁就认为他的《神曲》有许多意义，第一种意义是通过文字而得到的意义；第二种意义是通过文字所象征的事物而得到的意义。象征的意义可以称之为寓意的或道德的、或神秘的意义。比如《圣经》上说：“以色列出了埃及，雅各家离开说异言之民，那时犹大为主的圣所，以色列为他所治理的国度。”只从字面看，这几句诗说的是在摩西时代，以色列族人出埃及；如果从寓意来看，所指的是基督为人类赎罪；如果从道德的方面来看，所指的是灵魂从罪孽的苦恼转享�
