［单世联］西方美学初步1-第31章
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二 美的分析
严格地说，康德并没有作过什么“美的分析”。在以“美的分析”为标题的这一章，他分析的只是“鉴赏判断”的四个“契机”，也就是审美判断的四个要素。从其内容来看，前面两个要素是对审美主体的分析，也即美感分析：后两个要素是对审美对象的分析，也可以说美的分析。
美感的分析的目的，是要把审美愉快与其他快感、把审美判断与其他判断区别开来。第一个契机是无利害的愉快与其他快感。审美愉快与一切感官的、功利的、善的满足感不同，因为它与对象的存在本身无关，只说直观对象在主体里引起的纯粹的、无利害的关系的快感。而其他任何快感都是和对象的存在、因此也是和对象方面的利益兴趣联系着的，是以人的欲求性能力为根据的。这一区别表明，“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其他表现方面的一种判断力”。康德于此强调的是审美愉快的纯粹主观性，与对象的存在与否无关，以此区别于生理快感与道德感，把审美与感官快乐、道德关切区别开来，纠正此前的经验论者对美感与快感的混淆，表现出形式主义和超功利主义的特点。
第二个契机是无概念的普遍性。审美愉快因为没有利害关系，又是出于人类共同的认识能力，所以尽管是个人自己直接感受到的，却又具有普遍性和共通性。但这种普遍性与概念的客观普遍性不同，而是一种非概念的普遍性，是主观的普遍性。感官快适有主观性而无普遍性，善的愉快虽有普遍性的要求，却又与对象的存在相关，审美快感却是普遍的又非概念的。第二个契机申论了第一个契机，但它更重要的目的，却是为了区别审美判断与认识判断。审美判断的普遍性采取与逻辑判断一样的“判断形式”，如“这朵玫瑰花是美的”这一审美判断与“这朵玫瑰花是红的”这一逻辑判断相似，“美”似乎与“红”一样是玫瑰花的客观属性，但实际上“美”只与人的主观情感有关。我们的态度、感觉和判断所以称为审美的，都是因为它们与经验有直接关系。无论是谁都不能判断他从未听到或见到的对象的美。科学判断和实践原理原理可以被间接地接受，我们可以承认某人是某一领域的权威，但在鉴赏达·芬奇的价值方面，如果我没有看到达·芬奇的作品，我就不能把你权威。所以审美判断不可能有什么规则和原理，给予审美判断以权利的，永远是经验，而不是概念思维。这种不通过概念而传达的普遍性之所以采取逻辑判断的形式，只是由于这种主观性是可以普遍传达的。所以这不是主体与客体的关系，而是主体与主体之间的关系。审美并不假设别人的同意，而是要求、期待别人的同意，就他人都是有理性的而言，应当感觉到如我所感到的同样快乐。事实上当然不一定能实现，但只要自己真正感到愉快并从这愉快中清除感官快适与善的满足，个人便有权向一切人提出这一要求。
康德在此提出了一个有关审美判断的关键问题：是快感在先还是审美判断在先。康德认为，快感不可能先发生，否则它只是个别快适而没有普遍性。普遍可传达性作为鉴赏判断的主观条件是鉴赏判断的基础，它以对对象的愉快为其结果。普遍可传达性有两种，一是客观的，只有认识和属于认识的表象能够借客观知识强使人们一致；二是主观的，它是通过表象能力来进行的，这些表象能力的相互关系是由人的“心急状态”规定的。在此，各种认识能力通过这一表象被置于自由游戏之中，而没有什么特殊的认识规则限制它们，认识能力即想象与知性的自由协调是审美判断的规定性根据，只有这种属于认识却又不同于认识的表象才是唯一对每个人都有效的。由于审美愉快的普遍有效性是基于主体判定对象时的主观条件的普遍性之上的，所以它有其先天根据而不是心理学的经验现象，而这种先天根据不是由概念而是由感觉生动地表示出来的，是一种判断的情感。所以鉴赏判断的第二个契机是：美是那无概念而普遍令人愉快的东西。
以上两个契机确定了美感的心理机制，即它是个人主观的，却具有社会普遍性。这样，康德提出了美感与人的社会性之间的本质联系，它不与感官相通，不是概念规范，也不是道德共通，而是表现于情感活动中的经验性自由。由于对美的分析是为了把审美与感官快适、善的满足、认识等人的基本活动区别开来，美学才真正获得自己的研究领域，成为一门独立学科。
第三个契机是无目的的合目的性。审美判断是主观反思的，却又好像是对一个对象的判断，如此才有主观普遍性。这对象性究竟意味着什么。康德认为一个概念对于其对象的原因性就是合目的性，意思是一个对象如果是为了它的概念而产生和存在的，那么这个对象就是以这个概念为目的的，比如为了一个目的而进行某种实践活动。但还有另一种目的，即我们把对象设想成好像是出自一个意志的有意安排，那么即使没有具体的目的和目的的表象，也没有实际的实践行动，我们也可以在对象上见出某种形式的合目的性，这是审美判断可以普遍传达的根据。这个根据是先规定着愉快的，但它不是因果式的目的，只是看起来“像”。更进一步说，当清认识能力“好像”趋于某个目的那样处于自由的游戏活动中时，心灵就开始愉快了，就是说，并不是意识到对象的合目的引起快乐，而是这种意识本身就是快乐。为强调这种形式的合目的性，康德把经验主义美学的“刺激”、“魅力”、“感动”统统排除在鉴赏判断之外，要求把“纯粹的”鉴赏和“经验性的”鉴赏区分开来，确认美不在刺激的内容而在单纯的形式。康德同时批评德国理性主义美学把美归结为客观的合目的性，他们认为“美在完善”。即使这个完善不是外在的有用性而是内在的合目的性，但预先规定一个目的的结果只能导致认识判断而不是审美判断。
康德承认美在多数情况下确实带有某种概念和目的，为此，他区分了两种美。一种是本来意义上的、纯粹的“自由美”，一种是在派生的或混合的意义上的“附庸美”，前者如花、鸟、贝壳和某些无意义的装饰、无标题音乐等；后者如人体美、动物美、建筑美，它们总是预先以一个完满性的目的概念为衡量标准。两种美结合在一起往往会发生冲突，偶尔结合得好的，美也成了为了善的意图的有用的工具，它是鉴赏与理性、美与善的统一体，而不是纯粹的鉴赏。如此说来，似乎“纯粹美”是理想的美，但恰恰不是这样，康德认为，美没有什么客观法则，只有一种存在于人心中的范本或原型，即“美的理念”，符合美的理念的个别事物的表象就是美的“理想”。在此康德引进了一个客观合目的性的概念，因为判断个别事物最完善地适合于美的理念就已涉及到对象（个别事物）的知识，不再是纯粹的鉴赏判断（自由美）而是附庸美了。不过真正可以称为美的理想的，只有人，只有人能使一切相对的目的服从自己的绝对目的，即“人格”。人的形象要体现美的理想，有两大要素，一是审美的“规范观念”，即人类外在形体结构的“平均值”，这是以动物学的眼光从人类形象的大量经验材料中总结出来的“合规格”的标准，是美的理想的消极条件。二是“理性理念”，这是审美理想中决定性的东西，它体现了人的形象中的最大的合目的性，它不是经验的归纳而来自评判者自己，可以在一定程度上突破“规范观念”的限制，不一定在外表完全符合规则。康德区分了美的规范观念和美的理想，美的理想要通过人的形体来表现，但它表现的不仅是低级的合目的性（规范），而应当是最高的完善即道德，他的另一个说法是“美是道德的象征”。康德在这个问题上是有矛盾的，一方面是自由美中的形式主义和古典主义，另一方面是对附庸美和美的理想的道德主义及其突破规范的浪漫主义。就康德美的分析的主旨看，他要强调的仍然是纯粹美，强调“对象”体现的合目的的形式其实并无任何客观的目的。所以鉴赏判断的第三个契机是：美是一个对象的合目的性的形式，但感觉到这形式美时并不凭对于某一目的的表现。
第四契机是无概念的必然性。审美的愉快是必然的，但在康德哲学中，客观有效性与必然的普遍有效性是可以互换的概念，所以美的普遍传达的必然性与理论认识的必然性或实践规律的必然性都不同，它是一种范式性的必然性，是一切人对一个判断的必然性。所以它不是客观的而是主观的，主观的赞同是审美必然性的基础。主观而又必然，因为有一种“共通感”作为主观的先天条件。共通感是感性的、情感上的赞同，而不是理智上或概念上的赞同，但在其中发挥作用的却不是外在的感官感觉而是人的认识诸能力的自由活动。鉴赏判断似乎是对一个客体判断那样要求每个人必然赞同，其实乃是出于一个共通感的理念，它不是在事实上假定每个人都会同意我的判断，而是从情感上要求每个人都应当同意，这就是美的对象性的实质。有了这种共通的情感，我们就会赋予我们的判断以“范式”的性质，把它当作一个美的理想，要求他也必然赞同我们的判断。所以，鉴赏判断的第四个契机是：美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象。
结束四个契机时，康德对美的分析作了一个“总注”。强调审美是想象力与知性的自由而又合规律的活动。自由是想象力的特点，它受到知性的合规律的形式规范，因而体现为对一个对象的判断；但实际上并非受制于对象的自然规律（概念），而是取决于共通的情感要求。所以审美体现了自由与必然的统一，在“类比”的意义上沟通了自由概念和自然概念。
2005…7…8 9：56：00
buteramj2
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第 32 楼
三 崇高的分析
在《论优美感和崇高感》中，康德基本上是运用柏克的观点对两种美感作经验心理学的描述；《判断力批判》则在批判哲学的立场上追溯崇高的先天根据。
崇高与美一样都是无目的的合目的性、非概念的主观普遍的愉快情感，美的分析的四个契机，同样适合于崇高。它们之间的不同在于，从对象上看，美的对象有形式限制，崇高的对象则既无形式也无限制，所以崇高对人的判断力和想象力施加“暴力”，形式的不和谐、不合目的，即不能纳入任何可为知性把握的形式之中。这就给鉴赏活动带来暂时的阻滞，一种被拒斥的不快；但又恰恰因此刺激人在一种更高的理性理念中去寻找依托。这理性理念并不存在于自然对象中，自然界只是激发人的审美能力转向主观，由此所伴随的愉快既有积极的愉快，更多是惊叹或崇敬，它是一种“消极的快感”。
从快感的性质来看，美是想象力和知性的和谐，崇高是想象力和知性不能和谐，因而跳过知性而和理性相和谐；美具有某种“客观性”的假象，崇高则没有这种假象，而明白地显示为主观想象力的合目的性运用。不过，“反思判断力”是以认识能力的协调，严格说来只是想象力与知性的协调，即鉴赏力和美；但由于狭义的理性在“制约性”的意义上也属于认识能力，所以反思判断力也可以包含想象力与理性的和谐，以及知性和理性的和谐。康德认为，自然的美使我们发现自然的一种技术，它把自然表象为一个按规律的体系，引出自然的合目的性，扩大我们关于自然的概念；而崇高的“无形式”却根本不指出自然的合目的性；关于自然的美我们必须在我们之外寻找一个根据，关于崇高只须在我们内部和思想的样式里。所以崇高在自然中远不是那么重要和有丰富的成果，只能成为自然美的“附录”。然而，康德并不一般地认为美比崇高重要，由于崇高所体现的道德感情，它更代表了审美判断向道德的过渡。从美到崇高，就是从认识向道德过渡在审美领域的体现。过渡的中介就是“创造性的和自发的想象力”，即具有自由的主观合目的性的直观活动通过与理性协调而带上无限性，使人意识到自己的尊严。
康德把崇高分为两种，一是数学的崇高，特点是对象体积的无限大；另一种是力学的崇高，特点是对象既引起恐惧又引起崇高的那种巨大的力量。
数学的崇高基于对自然界大小的估量，力图从整体上把握无限的自然。但所谓“大小”首先不是感官的，感官掌握的只是有限大，大上还有更大，以至无穷，感官对巨大体积的掌握终有一个极限，不能达到无限大。“大小”也不是数学的或逻辑的，这两种方式都须有一个尺度作为标准来比较大小，这个单位尺度也还是一种概念，所以不是审美判断。崇高总是涉及“无限大”的对象，一切和它比较的东西都比它小，我们就在对象本身上见出“无限大”，它本身的无限就是估量的标准，这就要求理性提供一个绝对整体的实在的理念并唤起对某种超感性能力的情感。崇高不是对象的特性，而是由于作用于反思判断力的某种表象而产生的精神情调。
在崇高的鉴赏中，人有两种心理，一方面是对这样不能被掌握的对象的巨大也要求有一个全体的感性直观，要求把无限当作整体来思考；另一方面崇高对象的巨大体积却超过想象力所能掌握的极限，不足以达到理性所要求见到的对象的整体。想象力的无能唤起理性的一种超感性的功能，它把对象不仅看作是无数的现象，而是看作“物自体”或“本体”，凭借这个“本体”的理念来总合那个在现象中的“无限大”。广漠无序的自然本身无所谓崇高，它只是弓！起人回落内心，在对它的评判中，心意被无限地提高了，感到自己有能力在另一种实践的目的中超越感性限制。感性的想象力不足以见到崇高对象的整体，理性功能就起来救援，崇高感就是理性功能弥补感性功能的欠缺的胜利感。它先是由于对象有“无形式”、不可把握而引起不愉快、无能感和瞬间恐惧，但因为它最后又归于某种更高的合目的性，意识到人有一种掌握无限的超感性能力而引起对自身的自豪和崇敬，两种对立感情的交替形成心情的激动。所以崇高就不需要像美那样借一个对象形式来显示自身，它直接由主观感情的性质来规定。
康德认为，对崇高的判断不以关于对象的概念作为决定的根据，所以崇高不能在有人的目的的艺术作品中见出，也不能在涉及一种明确目的的动物界见出，它只能在涉及体积的粗糙的自然中见出。由于他认为理性理念是人类认识能力的共同基础，所以崇高感虽是个人的主观感觉，却仍然是可普遍传达的。尽管数学的崇高比美的鉴赏更直接涉及到人的理性理念的道德使命，但它毕竟是通过某种心理上的移情或“自居”而在自然上直观到的，理性理念还不直接就是实践的，而是借助于“世界整体”这个思辨理性的制约性理念来体现的。
如果说数学的崇高是借助于“自居”而以对无限大的自�
