［单世联］西方美学初步1-第33章
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集体也和谐一体，单个的希腊人就可以充当他那个时代的代表。然而“他们回去了，他们也同时带回一切至美，一切崇高伟大”。现代人已经彻底丧失了这种古典和谐，以分裂性的理智为特征的现代文化造成了人的创伤。一方面是经验的扩大和科学的发展需要专业分工，“理智”取代了感受，个人日益沦为分工的奴隶，不可能全面发展；另一方面，越来越复杂的国家机制需要严格的等级划分，国家与教会、法律与习俗、享受与劳动、手段与目的、努力与报酬都分离了，古希腊那种个人与集体一致的国家让位于一种精巧的钟表机构式的国家，个人永远束缚在整体的一个单独的小碎片之上，人自己也成为庞大机器上的一个碎片，他不能把人性铸造到自己的本性中去，而只能成为其职业的模印。现代性的两个核心要素科技与科层制国家联合形成一种毁灭性的纷争，分裂了人性的内在联系。个别的具体的生活消失了，取代它的是整体的抽象的存在。席勒断言，这幅图像适用于一切正处在文明过程中的民族，因为一切民族在通过理性返回自然之前，都毫无例外地会由于拘泥于理性而脱离自然。席勒把法国精神状态抽象为现代性的病症，表现出过人的敏感和忧思，使其美学具有历久弥新的现代精神。
与其反对暴力革命却不否认法国革命的理想相应，席勒批判现代异化却并没有完全拒绝现代性原则，他不象卢梭那样号召人们回归自然或远古，他的历史感表现在他承认现代性的病症是其内在矛盾。社会分工不但是社会发展、也是人的天赋得到发展的必然条件，除了使人身上的多种多样的天赋才能彼此对立外，没有其他手段可以使这些才能得到发展，人类不能永远停留在古代原始的丰满与和谐，为了发展自身，他就必须通过抑制某些方面来使另一些方面得到强化。这样，从个体来看，他成了一个片面的存在、单向度的存在，但从整体上看，人类因此获得了战胜自然、组织生产的更大力量，整体通过牺牲个人而发展。这就是历史的辩证法，席勒认这种力量的对抗乃是文化的伟大工具。然而，席勒对异化的承认也就到此为止：力量的对抗只是工具而不是目的，只要存在这种对抗，人就只走在通向文化的道路上。处在力量对抗中的人类还没有进入文化阶段。不管整个世界由于人的各种力量的分别培养而得到多大收获，个人在这个“世界目的”的影响下蒙受的灾祸也不能否认的。席勒的比喻是，通过体操训练可以以提高运动员的体质，但只有通过四肢的自由和均匀的活动才能形成美；个别的精神力量的紧张活动可以造就非常之人，但只有精神力量的和谐才能产生幸福和完美的人。
席勒就这样把对法国革命的反省伸展到对现代性的反省，进而从培养完整人性的角度把美学与政治结合起来：理想的国家必须建立在更好的人性基础上，为了建立更好的人性，就必须进行审美教育，唯有美才会使全世界幸福。席勒最自觉、最集中地表现了德国古典美学的主题：以审美为手段解决文化与历史的矛盾。
二 美与崇高：两种人性理想
席勒美学与康德的关系是引起争论的问题之一。从1791年到1795年，席勒中断了他的文学创作，一方面全力研读康德，一方面写出了多篇美学论文。《美育书简》的第一封信就坦承“下面的看法大多是以康德的原则为”的。但是，在1792年下半年以后，席勒开始频频批评康德，主要是针对康德形而上学地把理性与感性、主观与客观对立起来。在1793年的《论秀美与尊严》中，席勒就批评康德过分严峻的伦理观，他把理性与感性的关系分为三种，一是理性压服感性；二是感性支配理性；三是理性与感性的统一。如果说康德的伦理学可以划入理性压服感性的话，那么席勒的发展和创造则在于他试图重建第三种关系。他有一首诗讽刺康德：
我乐意为亲人效劳，可是── 唉！
──我喜欢他们吗？
一个老问题折磨着我：我有真正的道德吗？
没有别的办法，只有拚命蔑视他们，
从心里厌恶他们，然而还必须尽我们的义务。
席勒与康德的关系是复杂而又矛盾的。应当说，对于席勒这样一个被黑格尔称为“心灵而又爱作哲理思考”的一流人物，盲目信从是与他无缘的，所以不能说席勒是纯粹的康德主义者；但他的出发点和一系列问题的提法确实是康德式的，尽管他的结论已超出了康德给定的范围。
这一思想渊源之所以值得研究，在于它与席勒美学的内在矛盾有关。一方面，《美育书简》把审美活动看作是实现人的理想的必由之路，认为人的发展有三个不同阶段或时期，在物质阶段只承受自由的支配，在审美状阶段摆脱了这种支配，在道德阶段则控制了这种支配；另一方面，也就在《美育书简》中，席勒明确反对把“道德的人”与“自然的人”对立起来，认为伦理性格如果要靠牺牲自然性格来保持自己的地位，那就证明人还缺乏教化。理想的人是自然与精神的和谐统一，美育的目的是培养我们的感受力和精神力的整体。
这里显然有两种理想模式：道德理性的人与和谐统一的人。
自然 ── 趣味 ── 理性
自然 ── 理性 ── 统一
统一的基础是自然也就感性与理性的和谐；达到理性（道德）阶段则需要抑制自然感性，前者是席勒自己的构想，后者是康德伦理学的延伸。在理想的人不应当停留在自然感性阶段的意义上，这两种模式是一致的；但在理想的人究竟是怎么样的人的标准上，两种模式是不同的，统一论期待的是感性与理性、自然与道德的统一，理性论则以牺牲个人的感性幸福甚至自然生命为特征，处于道德状态中的人不可能保持个体生命的和谐与幸福。两种模式同时存在于席勒的著作中，统一论模式体现在《论美》、《论素朴的诗与感伤的诗》以及《美育书简》的第四、六、七、九、十一至十五、十七至二十七封信中；理性论模式体现在《论悲剧题材产生快感和原因》、《论悲剧艺术》、两篇《论崇高》、《论激情》以及《美育书简》的第二、三、五、八、九、十、十六封信中。
《美育书简》的主题是第二封信中说的“通过美人们才走向自由”，所以席勒本来的动机是三阶段论。这个思路是康德式的，即道德是人的最高目标，它必然会与人的自然生命相对立，所以要经过美的协调。第二篇《论崇高》中说有道德修养的人而且只有这种人，才是完全自由的。席勒所有关于崇高和悲剧的文章都强调，生命并非为了自己的目的才重要，它之所以重要在于它是达到道德的手段，如果要某种情况下，牺牲生命成为达到道德的手段，生命就应该服从道德才是。
两种模式在美学上就是（优）美与崇高。在第二篇《论崇高》中，席勒说，在（优）美的事物那里，我们感到自由，是因为理性冲动和感性冲动相和谐；在崇高的事物那里，我们感自由，是因为感性对理性的立法毫无影响，理性主导着感性。
两种模式在历史上就是“素朴的诗”与“感伤的诗”。席勒认为诗人或者是自然，或者寻求自然。前者使他成为素朴的诗人，后者使他成为感伤的诗人。在素朴的状态中，人作为一个和谐的统一体发生作用，全部天性都表现在外在生活中，所以诗人的作用就是尽可能完美地摹仿现实；而在文明状态中，天性的和谐只是一个观念，诗人就必然把现实提高到理想。这就是说，古代人生活在自然和谐的状态中，表现为素朴的诗，近代人生活在分裂的环境中，精神理想超过了自然感性。
两种模式各有不同的美育功能。席勒认为，没有美，我们的自然规定与理性规定之间的斗争就会始终不断，为了满足我们的精神使命，我们就会忽略我们的人性，就会离开感性世界；没有崇高，美就会使我们忘记我们的尊严，失去性格的刚强。所以仅仅享受和谐的美可能使人庸庸碌碌，无所作为；而单纯的崇高又会压抑我们的感性生命的需要。美与崇高各有功能与局限，应当相互配合，共同作用于人性，才能成就完整的人性。与此相应，素朴的诗的与感伤的诗也各有优势。在描写的具体性、形式的素朴性上面，古代诗人胜过近代诗人；但在表现内容的丰富上，在描写感性的无限性上，近代诗人胜过古代诗人。素朴的诗人容易陷入乏味庸俗之中；感伤诗人可能流于感受和表现上的夸张。所以单独地看，素朴的性格和感伤的性格，都不能完全包括美的人性。
席勒的真正理想就是美与崇高的结合。《美育书简》第二十四封信中认为人的特点在于把最高级的东西与最低级的东西统一在自己的在天性中，如果说他的尊严有赖于严格地区分两者，那么他的幸福就有赖于巧妙地扬弃这种区分。既然文明的目的是使人的尊严和幸福和谐一起来，因而文明就必须使这两项原则在最紧密的结合中保持各自的最高纯洁性。《论崇高》中他认为只有当美与崇高相结合，两种感受能力得到同等的培养，我们才是完美无缺的公民。《论素朴的诗和感伤的诗》中也说明有一种更高的观念可以把素朴和感伤两种诗人所描写的对象包括起来，在这个阶段，防止素朴的性格走向松驰，防止感伤的性格走向夸张。
但理想只是理想，席勒本人也知道同时侍奉两个主人是办不到的，即使义务和需要不发生矛盾（这几乎是不可能的），自然的必然也不会同人缔约。两种模式之所以不能结合，因为它们不是同一层次的问题。道德理性是人区别于动物的标志，但人并不只是道德理性的存在。《美育书简》就责问：人怎么可能就注定得为了某种目的而忽略自己？自然怎么可能为了它的目的就得夺走理性来了它的目的所给我们规定的完善呢？所以培养分殊的力，就必须牺牲这些力的完整性，这肯定是错误的。这就是说，人本身就是目的，生活的意义、生命的价值并不在于为了道德理想而牺牲一切。席勒意识到这个问题，但没有把线索理清楚。
2005…7…8 9：57：00
buteramj2
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第 34 楼
三 回答卢梭：美育的意义
所以，席勒的真正贡献，还是在于他超越康德教条的束缚，恢复人的感性欲望的地位，并把感性与理性的和谐统一、把人的全面发展作为最终的、最高的理想。就席勒思想的实际内容来看，《美育书简》的大部分篇幅都是以“统一论”模式为主题的；就席勒在美学史上的地位来，他的重要也不在于对康德的阐释和发挥，而在于他对康德的批评和纠正。
席勒以为政治领域的一切变革必须建立在性格高尚化的基础上，审美是建立自由王国的必由之路。但是，在美学史上，美感教化可移风易俗固是一个传统，而从柏拉图到卢梭等一流思想家都对审美怀有敌意也并非毫无道理。《美育书简》第十章就是从这个问题开始而提出自己新的思路的。在他看来，柏拉图把诗赶出他的理想国是因为他从未感受过美的好处而对事实视而不见（这当然不符合事实）；而卢梭的批判比较复杂，因为席勒也承认，几乎在每个艺术昌盛、趣味得势的时期，我们都看到人类的沉沦，趣味和自由各自分弛，美的统治建立在英雄美德的沦丧之上。经验表明，国家的繁荣与艺术的兴盛并不是同时发生的，政治的自由与审美修养的高度发达也不是携手并进。问题无疑是存在的，但如何解决？在《论素朴的诗和感伤的诗》，席勒认为卢梭的严肃的性格虽然始终不让他陷入轻浮，但同样也不让他飞到诗的游戏境界，他从未达到过审美的自由，面对文明与人性的矛盾，他宁愿把人性带回到枯燥和单调的原始状态中，却不想通过彻底完成文化的和谐来结束这一斗争；他宁肯完全不让艺术萌生，而不愿等待艺术的完成；他宁肯把目标放低，并降低理想，以便更迅速、更安全地达到目标和理想。所以，解决卢梭所揭发的文明与人性的二律背反就不是否定文明，而是建设合乎人性的理想文明。
不同的目的需要有不同的方法。与卢梭不同，席勒坚持认为经验不是可以判决这一问题的法庭，经验指给我们的只是个别人的个别状态，从来就不是人类，卢梭所指责的美也不是真正的美。在那些起了坏作用的美之外，还有一种美的概念，它的渊源不是经验，而是理性。如果我们从人的各种个体的和可变的现象中发现绝对的和永恒的东西，通过抛弃一切偶然的局限来获得关于人的生存的各种必然条件，把人提高到纯粹概念之上，那么美就表现出是人的一个必要的条件，我们就可以从人的感性与理性兼而有之的天性中推论出来的美的概念。席勒的意思是，人的天性包含感性与理性，但迄今为止总是一方压倒另一方，因此人还不是真正的人，美也不是真正的美。要充分地论证美，必须选择先验的道路，这就是通过对人性的先验分析来获得关于美的“纯理性概念”。
这一点，应当是他研读康德的收获。推论美的“纯理性概念”的过程，也就论述了为什么审美能够促进感性与理性的和谐。
第一、审美活动是各种能力的协调。从纯粹的人的概念出发，席勒在人身上抽象地分辨出两个因素，一是持久不变的“人格”。二是经常变化的“状态”。“人格”是人之为人的本质规定，是自我、绝对主体、形式、理性；“状态”指人的现实存在，是现象、内容、感性，这两种因素在绝对存在也即在理想的人那里是同一的，但在有限的存在即具体的人那里则是永远是分离的。所以具体的人就有两种要求、两种冲动，发自“状态”的感性冲动要求变化、实在性，把必然变为现实，使人变成物；发自“人格”的形式冲动要求永恒性、绝对性，使现实服从必然，在状态千变万化的情况下保持人的人格。前者是感性需要，后者是理性规则，表面上看，它们是相互矛盾的，有可能破坏人性的和谐统一。但席勒认为，这并非真相。从理论上讲，感性冲动固然要求变化，但这种变化并不要求扩展到人格及其领域，它并不要求变换原则；形式冲动固然要求一体性和保持恒定，但它并不要求状态也固定不变，并不要求感觉同一，所以它们各有范围而并不相互对立。而之所以出现对立或看起来是对立的，那是由于它们各自违背天性误解自己，越界扰乱了各自的范围。文明的任务，就是监视这两种冲动，确定各自的范围，将感性和理性两种能力协调起来，将无限世界现象都吸收进来而又保持自己最高的独立自主，将存在的最大丰富和形式的最大自由结合在一起。
为了实现文明的目标，就必须克服感性冲动和形式冲动的片面性，具体而言，一是培育感觉性，防备人的感性受自由支配；二是培育理性功能，使人在面对感觉的支配时确保人格性。但是，只有在人的生存达到尽善尽美时才能协调好这两种冲动，所以感性与理性的和谐是最根本意义上的人的人性观念。显然，在席勒的理想中，人应当是感性与理性和谐统一、全面发展的。
面对人的感性与理性分�
