书屋2005-09-第3章
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〔3〕（英）以赛亚·伯林：《俄国思想家》，彭淮栋译，译林出版社2001年，导论，第4～5页。
〔4〕（美）夏绿蒂·弗思：《丁文江——科学与中国新文化》，丁子霖等译，湖南科技出版社1987年版。
〔5〕梁启超：《欧游心影录》，《饮冰室文集》（二十三），中华书局1932年版。
〔6〕〔12〕李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第59、64页。
〔8〕（美）克利福德·吉尔兹：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社2002年版，第八章。
〔9〕汪晖：《现代中国的思想起源》第二部下卷，生活·读书·新知三联书店2005年版，第十一章第一节《“两种话语”与科学话语共同体》。
〔10〕胡适：《科学与人生观序》，载《科学与人生观》，亚东图书馆1923年版。
〔11〕郭颖颐：《中国现代思想中的唯科学主义（1900—1950）》，雷颐译，江苏人民出版社1989年版。
〔13〕马克思主义史学在中国史学界取得胜利只是说这一理论被中国学者广泛认可，如同实证主义史学一样，在学界占据了一席之地，并不是说它成为统摄学界的唯一的史学理论。
〔14〕〔15〕陈独秀：《新文化运动是什么》，《新青年》7卷5号（1920年4月1日）。
〔16〕〔18〕罗志田：《裂变中的传承：20世纪前期的中国文化与学术》，中华书局2003年版，第223～224、225～227页。
〔17〕卢毅：《“国学”、“国故”、“国故学”——试析三词在清季民初的语义变迁和相互关联》，《南京社会科学》2005年第2期。
〔19〕胡适就是一个最佳例证：胡适去美国本是学农业的，由于从小就没接触过相关知识教育与训练，在一些最基本的实验中，美国学生分分钟搞掂的事，胡适却要花费大半天的时间去做，最终胡适脱离“科学”而趋于“文学”了。
〔20〕胡适：《论国故学》，《胡适文存》卷二，亚东图书馆1920年版，第286页。
〔21〕伍启元：《中国新文化运动概观》，现代书局1934年版，第68页。
〔22〕顾颉刚：《一九二六年始刊词》，《北京大学研究所国学门周刊》，1926年1月6日，第3页。
〔23〕由于这两次论战时间重叠相连，内容交织，因而国内研究者有时会用“中国社会性质论战”来统称这两次论战。
〔24〕侯外庐：《韧的追求》，三联书店1985年版，第222页。
〔25〕郭沫若：《中国古代社会研究》，上海联合书店1930年版。
〔26〕（美）阿里夫·德里克：《革命与历史：中国马克思主义历史学的起源，1919…1937》，翁贺凯译，江苏人民出版社2005年版，第27～31页。
〔28〕马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第273页。
〔29〕何干之：《中国社会史问题论战》（影印本），生活书店1937年版。
日本人的世俗精神
——重读《菊与刀》
？ 贾庆军
1944年太平洋鏖战正酣，为了战争的胜利和战后合理地处置日本，美国政府急需了解日本民族的文化和生活特性，于是委托学者专家对日本进行详细的研究。鲁思·本尼迪克特就是其中之一，她利用文化人类学的方法，从日常生活细节中去解读日本人的思维方式和习惯，其研究的成果就是《菊与刀》。自1946年这本书出版以来，它就成为了解日本民族精神的经典。
在书中，本尼迪克特总结出了日本民族文化和精神的诸多特征，比如崇尚精神和意志，贬低物质；人之完满的要求；报恩的观念；人情的世界；强烈的“耻感”；矛盾的性格；善变的伦理等等。
对人的完满和神性的向往促使日本人无限地拔高自己的精神和意志，因为物质的条件总是有限的。要想达到神的无限和全能，只能依靠精神的无限性来激发出巨大的能量，因此日本人蔑视物质，重视精神。在他们头脑中根深蒂固的观念就是：身体条件、物质条件的限制不算什么，只要有坚强的精神意志，什么都能做到。这就使日本人的行为方式超越了自然的法则，以精神意志的主观性和随意性去行事，正如本尼迪克特所讲的，日本对美国宣战的信心来自于他们对精神的无限信赖。《每日新闻》的宣传是“我们如果害怕数字就不会开战”，日本的政治家、大本营以及军人们都反复强调：“这次战争并不是军备的较量，而是日本人信赖精神与美国人信赖物质的战争”，最终“物质力量注定必将失败”。
当然日本人并非全然看不起物质，他们也知道物质力量的意义，但在他们心目中精神力量是更为本原的。在他们看来，物质是次要的、瞬间的，充其量不过是精神的表征；精神却是永存的，是一切力量的源泉。日本的广播电台经常叫嚷的便是：“物质资源是有限的，没有千年不灭的物质，这是永恒的真理。”因此，每个日本人都要成为永恒精神的化身，成为永世长存的“日本精神”的一部分，不负神的后裔之名，这也正是日本法西斯主义思想家大川周明所反复强调的观念。获取永恒的生命是人身上最为本原的冲动，无怪乎法西斯主义会对人们产生如此大的吸引力。日本人正是在此信念的基础上，毅然用血肉之躯去面对美国人的枪炮。“神风特攻队”、“玉碎”政策就是其典型的表现。有限的身体消失了，但它的精神却永存，突破了物质局限的人便是完人的榜样，是神的子民。
如果说柏拉图理想国中的统治者是哲学王的话，日本人理想国中的统治者就是人神，天皇便是现世存在的神。他拥有至高无上的权力，同时他又是至善和完美无缺的代表，天皇满足了人们对神和完美的需要。任何人都要对天皇绝对地忠诚，每个人根据自己灵魂的等级安坐在天皇的周围，和谐而安定。对日本人来说，一个完美的国家和社会就是一个各得其所、各安其分的国家和社会，无论是国际秩序还是国内秩序莫不如此。国际上按种族的优劣来排列，国内按人的优劣来排列，最优秀和最完美的种族和个人就是最高的统治者，要由他们来负责秩序的安排和管理，现代人的自由和平等观念对日本人来说就成了无稽之谈。天皇在同意大利、德国签订三国同盟条约时表达了自己的心声：“弘扬大义于八纮，缔造神舆为一宇，实我皇祖皇宗之大训，亦朕夙夜所眷念。今世局动乱不知胡底，人类蒙祸不知何极。朕所轸念者，惟在早日勘定祸乱，光复和平……惟万邦各得其所，兆民悉安其业，此乃旷古大业……”
当道德取代法律成为统治的原则时，人们所服从的就不是法律而是某种道德人格，再延伸下去就是对种族、血统的高贵之崇拜。将现世的人神圣化和绝对化导致的便是人对人的绝对的服从和绝对的义务，如果说对于西方人来说，一切都来自于上帝，那么对于日本人来说，一切都来自于天皇。以对天皇的忠诚为起点日本人形成了自己独特的道德伦理体系：欠负－报恩的伦理体系，这一体系对日本人的性格特征和行为方式起到了决定性的影响，此影响至今仍难以消除。
在所有的恩情中，对天皇的欠负是最大的，“自己有幸生在这个国家，安居乐业，万事称心，就不能不想天皇所赐的恩典”，所以每个日本人都要时刻准备听从天皇的召唤，为其奉献自己的一切，对天皇恩情的偿付是强制的和绝对的。除此之外，日本人的欠负对象还有父母、老师、主人以及任何对他授以恩情的人，这些恩情都具有强制性的约束力，必须偿还，否则他就是一个不义之人，将受到社会的谴责和惩罚。整个日本就是一个恩情的世界，子女与父母、下级与上级、学生与老师以及所有人与天皇形成了一个牢固的恩情结构。所以在日本，“所谓‘义’就是确认自己在各人相互有恩的巨大网络中所处的地位，既包括对祖先，也包括对同时代的人”，因此日本人的道德就是忠诚与报恩。日本真正的民族叙事诗《四十七士物语》赞颂的就是属下对主君的忠义。为了替主君报仇，报答主君的恩情，他们牺牲了自己的一切，包括父亲、妻子、妹妹的生命。当他们为主君报仇后，又在其坟前集体自杀，因为他们的报仇行为虽成全了他们对主君的义，却导致了他们对幕府的不义，他们只有以自杀来偿还，这种抛弃爱情、亲情的忠义故事深得日本人的青睐。这种欠负－报恩的伦理体系造就了日本人性格中的一极：极端自我牺牲的精神。为了履行义务和报恩，他们可以牺牲自己的幸福甚至生命，日本法西斯思想正是其传统民族精神的自然产物。
这个以天皇为中心的等级式的道义社会，以层层的恩义为砖石，维持其稳定与和谐。每个日本人都不再是单独的个人，他是这个情义大世界的有机组成部分，而且他本身和邻近的人也是一个具体而微的情义宇宙。每个人都要明白自己在这个宇宙中的位置，他的一言一行都要符合其身份地位，不能越界。家庭中，一个丈夫要使他对妻子的感情完全隶属于对父母的报恩——孝道上，如果母亲要他与妻子离婚，他不得有异议，即使他爱自己的妻子或者两人已经生了孩子。父母即使犯了错也不会有人批评父母。在社会中，低层次的忠义要服从高层次的忠义，如果一个人为了低层次的忠义背叛了上级，他就要自杀以谢罪，就如四十七士所为。
由欠负－报恩伦理体系构成的道义社会造就了日本人独特的人格观和尊严观。在日本，一个完美的人，拥有自尊的人就是一个明白自己的身份和地位、义务及责任并能够严谨地履行其职责的人。他不可做出不合乎其身份的事，必须“仔细考虑事态中的一切因素，决不可招致别人讥笑，或者减少成功的机会”。比如说，一个合格的雇工就要避免对雇主讲不妥当的话；一个政客不能纵谈危险思想；年轻人要懂礼貌，行为庄重，不要辜负别人的期望；实业家要谨慎再谨慎；复仇者要计划周密，万分小心。总之，日本人的自尊就是小心谨慎地生活在这个道义的社会中，不要做自己想做的，而是做别人想让他做的，不要成为自己想成为的人，而是要成为别人希望他成为的人。偿还别人的恩情，不辜负别人的期望成了日本人最大的尊严。
当别人的评价取代自己的判断成为日本人人格塑造的主要动力时，日本人的自我就消失了，他的存在和价值完全依赖于他人与社会的承认。他要时时在意自己的言行，务使自己符合各种道义和原则的规定，以免陷于尴尬的境地，否则他就会招来他人与社会的批评、嘲讽和讥笑。在讥笑声中他的价值感、安全感就消失了，代之而起的是羞耻感、自卑感和虚无感。
严格的道义要求赋予了嘲讽以巨大的力量。所以日本人从小受到的教育就是嘲讽教育。父母经常以嘲弄和讥笑的方式使孩子的行为同道义要求协调起来。当孩子淘气时，父母就当着孩子的面亲别人家的孩子，并说：“我要这个小宝宝，喜欢要这样聪明伶俐的好宝宝，你都长大了，还尽淘气。”或者母亲走到父亲身旁对孩子说：“我不爱你，我爱你爸爸，因为你爸爸是好人，不像你在家乱叫乱喊乱跑。”可以看出，日本父母这种嘲讽教育是通过贬低、否定或遗弃自己的孩子并抬高他人的姿态来实现的。这给日本人的心理和人格带来极大的影响，它首先使日本人产生的是一种自我贬低、自我否定的感觉，伴随着这种感觉产生的是顽固的、强烈的羞耻感，仿佛周围都是随时准备嘲讽他的眼睛。羞耻感让他们不敢表达自己的情感，害怕内心自然感情的流露，因为那样就会招致外来的批评和嘲笑。
羞耻感将日本人牢牢地束缚在道德律令中，因此在日本人看来，知耻就成了德行之本。只有对耻辱敏感才会实践善行的一切准则，“知耻之人”成了“有德之人”和“重名誉之人”的同义词。所以本尼迪克特说：“耻感在日本伦理中的权威地位与西方伦理中的‘纯洁良心’、‘笃信上帝’、‘回避罪恶’的地位相等。”同西方的“罪感文化”相对，日本形成了独特的“耻感文化”。
耻感造就了日本人极端的自尊心，使他们对外来的嘲笑和批评极为敏感，哪怕是微小的或善意的批评也会被认为是对他人格的侮辱。受到嘲笑的日本人有两种选择：要么是化嘲笑为动力，不断自我完善，以此来消除外来的嘲弄；要么是在怨恨里自我折磨或折磨他人。自我折磨的最高表现就是自杀，如武士的剖腹。折磨他人又有不同的途径：一个是直接报复嘲笑他的人，为自己正名；一个是通过折磨第三者来发泄心中的怨恨。前者形成了日本竞尚复仇的风气，如四十七士的报仇行为；后者的表现如在日本中学里，高年级的学生经常欺侮低年级的学生，在军队里则是二年兵想方设法侮辱一年兵。因为他们都是从低年级上来的，都受过侮辱，因此就要把怨气发泄在下一级上，于是每个日本人都可能是受虐－施虐的典型，这种性格为穷兵黩武的军国主义提供了土壤。对外民族的侵略、折磨和破坏正是对他们那极易受伤的自尊心的补偿，平日在道德社会无形的压力下产生的耻辱感在迫害和折磨他人中得到了洗涤。
由于对人的要求是那么高，除非他成了圣人或神才能免除外来的嘲讽。因此绝大多数日本人都可能或多或少的具有受虐－施虐倾向。极端的自尊心使他们不仅对外来的批评和嘲讽极为敏感，对外来的恩惠也极为敏感。因为多一分恩惠就意味着多一份义务，也就增加了受到嘲讽的机会。所以日本人很少会接受别人的恩惠，也很少授人以恩。情义最多的社会最后却使得人人躲避情义和恩惠，这成了日本社会中奇怪的悖论。对日本人越好，他反而越不自在越反感，因为这会增加他的人情债，从而触动他敏感的自尊心；对他越冷漠和粗鲁，他反而越舒服。即使在亲情爱情中也不可过于亲昵，对可爱的少女态度冷酷甚至粗野的青年被称为“好”青年，反之就是“坏”青年。在修行中，越是粗暴的老师，就越被认为是最有帮助的。在日本人的生活中，人与人之间更是要划清界限，不能轻易接受别人好意，所以同日本人交朋友是很难的。以道德纯洁自居的他们同外界接触时，高傲的自信不久就会变为拘谨、怯懦和自卑。
道德的严格规定以及由此形成的耻辱文化使日本社会成了一个失乐园，琐碎和烦苛的规矩成了他们不能承受的负担，所以日本人又发展出了其他生活方式来调节自己紧张的神经。
日本人培养享乐，追求享乐，尊重享乐，而且其享乐已近乎残酷。他们最喜欢的一种享受就是洗热水澡，无论穷人还是富人，每天傍晚都要泡在滚烫的热水中，将全身泡得如同红虾，这近乎残酷的享受使他们回味无穷。另外一种享受是睡眠，他们不管什么姿势或在什么状况下都能舒舒服服的入眠。他们也可以酗酒，在酒宴上他们纵情歌舞，开怀畅饮，丑态百出，不必再顾及什么礼仪。更令人诧异的是他们在性享乐方面的开放，他们把属于妻子的范围和属于性享乐的范围也划分开来，前者属于他们必须尽的义务，在这里他们要遵循各种清规戒律；另一个领域，只要他们有能力，就可以蓄�
