21世纪基督徒装备100课-第25章
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三、由于是相对的，则痛苦之与快乐，罪恶之与善良，是互相限制的，而其在人生之过程中，由限制就会成一此消彼长的状况。由其此消彼长，则每一或苦或乐之情况出现，皆不具有常恒性，而是无常性的。
四、由其无常性看，则显明苦罪的性质是偶然性的，即可有可无的，而非必然性的。
五、苦罪这种存在状况，为相对、偶然、无常的，正好与神之为绝对、必然及常恒相反。
六、而两状况之相反，非平等对立之相反，因为绝对之与相对、必然之与偶然、常恒之与无常，有同质之关系，不同快乐之与痛苦之为对立性质。我们可发觉，若将绝对性加以各方面限制，即成相对性，将必然性加以限制，即成偶然性，将常恒性加以限制，即成无常性。但不可反过来说，因将相对限制，只为更增加其相对，却不能使之变为绝对。
七、由此分析，则所谓相对、偶然、无常等，皆为对绝对、必然、常恒性之限制而来的，进一步说，它们是由后者之不完全而来，或谓对后者之亏损、缺陷而来。于是我们可说，苦罪之存在状况，是对神之存在状况之亏损、亏缺（Privation）。圣经所谓「世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀」（罗三23），早已定义罪是一种存有被亏损的状态。如用中国孟子名词，即是一种「陷溺」的状况。
八、存有被亏损，则不是一种积极的存有物的一种状况，多玛斯·阿奎那（ThomasAquinas）举一个例子，如盲眼，不是一客观存有物，却是存有物被亏损的状态。由于恶不是存有物，即不具存在地位，因此「恶的存在」这命题是不成立的。
九、所谓恶，只是人这存有的陷溺状态，人为什么会有这一种陷溺状态呢？这要从人与神之关系上说，假若人与神之关系密切，则人之生命存在状况，是能分享神那种绝对、必然与常恒之状况的。但这种关系破裂，则人所分享得的绝对、必然与常恒性就陷溺下来而成相对、偶然及无常性。这是人对神关系亏损之结果。
十、由是我们可知，苦罪不是积极性的存在状态，而是消极性的由神之绝对、必然及常恒的存在状况之陷溺而来。故苦罪本身并非一个存有物，却是人对神关系之亏损而来的一个状态。只有存有物是存在的，故此苦罪本身不能被视为存在的，是人存有物被亏损的状态。
不过反问者可再问，神虽没有创造罪恶，但为什么他容许人可以亏损其与神之关系，而落入苦罪状态之可能呢？由这问题，引出下一步之论说。
答案尝试之第三步∶自由意志的探讨（回答反问四）
我们只要指出，神之容许人有苦罪之可能，是出于一必须且更大之善意，则这容许并不损及神之全善与全能。
一、人之亏损其与神的关系这行动，是一自由的行动，非命定的行动。因为若是命定的，则必为外力或本性所牵引，而外力或本性亦必为一罪恶的力量，然前面已辨明，罪恶并无实体，只为一种关系之亏损，或陷溺，故罪恶本身并无力量。若罪恶能有力量，则须通过实体存有的人，才可以产生力量，那是说罪恶来自人亏损了与神的关系之后，才能有力。但今人未作此行动，则无罪恶力量可以迫人选择罪的状态。故此人犯罪是出于人自己的自由抉择，亦即是说来自人自由意志的决定。
二、若人因自由意志之选择而陷溺，则神何以给人这自由意志呢？在此，我们要先界划清楚这自由意志的范围，这自由意志，不同一般对自由的看法，一般所谓自由，是逍遥自在之意，但这里不是此意思，却是指人与神的自由关系上说，即人能自由选择其与神的关系，人可选择与神之关系密切，也可选择与神之关系破裂。当人选择了与神关系破裂，人与永恒无限者断了联系，进入隔绝状态。人性的善良潜质不再追求永恒无限的真理，却扭曲为执着于自己，也无穷追逐外物创造偶像。于是各种自私、贪婪、骄傲等一般所谓罪的情况，才因这扭曲而出现。
三、神之所以容许人有这选择的自由，因为神创造人，是一爱的实体，使人可以爱他人、爱万物，也爱神，而爱是要以自由为条件的，没有真正的爱是出于被迫的或命定的。神并不把人创造成机械人或扯线的木偶，以使之被动地和自己发生爱的关系，却把人创造成一自由而又负责任的主体，使其能自愿地和他产生爱的关系，而爱在此才有真正的基础。同时，道德的善，亦因这自由和责任的条件而得以成立。行善不能被强迫，却必须有自由选择，及行为负上责任。
四、神创造人，有无限的创造性和美善潜能，须在一过程中实现其潜能均须以自由为条件。而作为自由的实体，必然要时常面对堕落之可能，在这挑战下，人生命之奋斗向上的意义才能显出，而各种他所赋予人的创造性和潜能才得以发挥。若没有这可能性，则这世界将是一最坏的世界，因这世界将会缺乏了挑战与奋发之可能性，这些可能性是完美的必要条件。
五、由于爱与人的潜能和创造性，神给了人自由意志，这是一必须之善，也是一更大之善意。故神之容许人有亏损他之关系之自由，并不损及其全善全能，更显明了他的美善。
一些反问的答辩
反问一∶或会作出几个问题，第一个问题是，神既为全能的，则必预知人会作亏损的选择，那么，他为什么不作拦阻呢？
回答∶对此问题基督教之预定论有详细的讨论，在此没有篇幅详谈，只能够就面前之理略作一答复。即神既把人创造成一自由而又须负责的主体，如果又以其力干涉人之自由选择行动的话，则为矛盾之做法，故神尊重人的自由，也就不拦阻其抉择之行动，只是要人对其抉择负责。故人要承担犯罪的后果。
进一步，在基督教传统里言，神更且已立下了一救赎的计划，即神已为人预备了耶稣代人赎罪的救恩。这是神在预知人堕落而作之慈爱作为，而这代赎的救恩，也是让人经自由抉择而接受的，故神自始至终都尊重人之为自由主体。由此，神之全善全能不能为此问题所难倒，且更由此而彰显。
反问二∶近人安东尼·弗卢（AntonyFlew）与麦奇（J。L。Mackie）提问。即神既是全能的，为什么不使人既有自由，又没有犯罪的可能呢？
回答∶对这问题，约翰·希克（JohnHick）在其《苦难与爱的神》（EvilandtheGodofLove）一书已有详细驳论，不再详述。简单地说，这问题是对「自由」一字意义的混淆。所谓「又有自由又无犯罪可能」之自由是逍遥自在的自由，或一般意义的自由抉择之自由。但前面已界划清楚，自由是指人与神之自由关系上说，而犯罪就是用这自由去选择破坏人与神之关系。在这意义下，则若说人有自由去选择其与神之关系，但又没有不选择其与神的关系之可能，这是矛盾的。神可以造一世界，使人有逍遥自在的自由，但人却被迫地与他有密切的关系（即没有犯罪的可能），则这世界将没有人神间的爱的自由了，此将是一最坏的世界。
反问三∶神是自由的，他或有犯罪的可能，但却永不用这自由选择罪，为什么他不把人也造成这样，又有自由，但却永不选择罪呢？
回答∶这接近第两个问题，但更为有力，因为若答辩者说无犯罪可能，就会失去爱的自由，那么，神无犯罪可能，但又为什么有爱的自由呢？这问题源于对罪的情况不清楚，而只应用一般常识上所言之罪恶，如做坏事之类。其实前面我们已清楚说明，宇宙根本上没有罪恶之实体，所谓罪，只是在关系上说，是由人与神关系之破裂，而使那绝对、必然、常恒之状况陷溺下来而成的。所谓神无犯罪之可能，常识上之误解常会说是神不会作一些实体的罪恶行为。其实原来之意思，是说神对其自身自为一体，对自身一体性是不可能产生关系破裂的状况的，故此不可能有关系破裂，也就不能亏损陷溺，所以不能有罪这回事。而人之被造，是一有限的存有，有限的存有既有限，就可有关系，也可与无限的神发生关系，由此关系（爱的关系），人与神能感通，遂能分享神那完美之状况，及人亏损此关系，则人回复其有限，且自限于此有限之中，就有苦与罪。故神与人之存在状况不同，我们根本不能相比。
结论
经过以上之分析，我们发觉，苦罪的存在，并不能损及神之全善全能，反之，我们更应为一个如此充满挑战性，使人类能充分发挥人那宝贵的理性和良心去创造和奋斗的世界，而去感谢那造物的主宰，且应为他赐下基督牺牲之救恩，及圣人之教化这种大爱，而谦卑地颂赞他的圣名。
以上等等论辩，只是理性层面的思考，但本人深信，神那全善全能的伟大属性，非经信仰的投入与实践，是不能真正了解的，此亦休谟等最缺乏的一面。
三。护教篇 第24课 中国文化与基督教信仰／邢福增
前言
打从唐朝以来，基督教先后四度入华，惟其与中国社会各阶层的深入接触，仍始于明清之际。回顾这段延绵近五个世纪的「相遇」历史，基督教在中国的发展，可谓波折重重。先是「礼仪之争」为明清时期天主教在华事业划上句号，揭开了「禁教」序幕。清中叶后，虽然基督新教及天主教在不平等条约的保护下取合法传播地位，但各地却先后发生了近千起的民教冲突（「教案」）。进入二十世纪，民族主义浪潮彭湃，基督教复受到「非基督教运动」的打击，被指控为帝国主义侵华工具。新中国成立后，中国教会在反帝爱国的旗帜下，又面对更严厉的政治指控。到“文革”后，中国教会始得以开展重建及发展的工作。
勿庸置疑，基督教在中国的发展，在不同时期均面对着多方面多层次的挑战。如何处理基督教与中国文化间的关系，进而实现「本色化」的目标，在在成为华人教会不可回避的严肃课题。
有学者慨叹道∶「基督教与中国文化吵架吵了一百多年，却从没有见过面。」这里，没有「见面」的意思，意味着只要两者可以真正进行对话与沟通，就可以避免发生冲突（超教）。同时，不少教会人士更相信，基督教能否在中国文化土壤生根，端在于其能否改变及更新中国文化。本课尝试从冲突、对话与更新三方面，帮助读者认识基督教与中国文化的关系，并在这个基础上作更深入的反省。
基督教与中国文化的冲突
北京大学校长蒋梦麟在其自传《西潮》中，比较了佛教与基督教传入中国的情况，他认为如来佛是骑着白象来中国，而耶稣则是骑在炮弹上飞过来的。「炮弹上的耶稣」这个比喻，反映在中国人心目中基督教的两个主要形象∶一、基督教是外来的宗教；二、这外来的宗教对中国社会及国家主权构成威胁。笔者在此尝试从文化差异、秩序意识及主权意识三个层次来疏理基督教与中国文化间的张力与冲突。
一、文化差异的张力
首先，从文化层面观之，基督教信仰与中国传统文化间的「异质性」（heterogeneous）是不容忽视的。
中国文化的特色之一，在于其人文主义的倾向。人文主义强调对人性潜能的充分及乐观肯定，并体现儒（成德）、释（成佛）、道（成仙）三大传统内。因此，中国人（特别是知识阶层）面对基督教时，恒常从人文主义的立场诘问∶人（个体）真的要仰赖外在的神，方可达致成善成仁的境界吗？这里涉及的，在本质上就是自力救赎与他力救赎的问题。不少当代新儒家人士，便常以此来诘难基督教。即或近年有新儒家学者提倡可以在基督教身上学习体会「超越」的情操，发掘出儒家传统内部对人生阴暗面的体察，避免陷入「肤浅的乐观主义」，但这只不过是作为不同视域的刺激而已，并没有偏离人文主义「内在超越」的框架。他们承认人性具「幽暗」面，亦只不过从反面提醒我们现实生命有陷溺的可能，而没有否定人靠己力自我完善的进路。
人文主义强调个体要对自己的行为负责。这种观念与基督教救赎论显得格格不入。早在明朝末年，反教士大夫便把矛头指向救赎论的不合理及荒谬之处。例如许大受在「圣朝佐辟」一文便质疑基督教（天主教）∶「夷籍乃曰若尔毕世为善，而不媚天主，为善无益；若终身为恶，而一息媚天，恶即全消。」在中国人眼中，基督教的救赎观，否定了道德与善行的价值，任何行善者设若不信神，则最终受到惩罚，相反，作恶者在临终前皈信，其恶行即获赦免。可见，基督教与中国文化的异质性的主要关键，在于人必须要承认自己在救恩问题上丝毫无能，人不能凭自己的克己或德性来赚取救恩。
个体要对自己行为负责的信念，也流行于佛道及民间信仰的世界观中。中国人在民间信仰中，虽然接受了神明（他力）的存在，但是个人的责任（自力）仍是没有扬弃的。从佛教「业」（Karma）的果报观，到民间信仰的报应观，均在在说明了这种借助神明降罪，来要求人承担的倾向。但是，基督新教的救赎观，特别是其「因信称义」，却主张耶稣基督在十字架上的牺牲，可以赎回世人的罪。因着信（而非善行），我们便可得着救恩，被神称为义人。这种救赎观，正倾覆了中国人的道德标准。数年前台湾的「陈进兴事件」，便充分反映这种矛盾与对立。
二、秩序意识的张力
其次，基督教与中国文化在秩序意识层面的相遇，也是充满张力的。基督教不仅倾覆了中国人的伦理标准，也挑战了传统社会的「礼教」秩序。国人不少沿习多年的礼节风俗，如祭祖、纳妾、社区礼仪等，由于与基督教信仰及其文化载体（西方文化）殊异，因而受到来华传教士的抨击。奉教华人不顺从有关礼教规范，因而挑战甚至冲击了原有礼教秩序的一致性。与此同时，西教士及传教事业又挑战了地方亲英的权威，促成后者策划及鼓吹民众反教，酿成近千起的民教冲突。
持平而言，当前基督教在中国社会仍得面对秩序意识的挑战。一方面，随着传统民间秩序的「再生」，基督徒在农村社会中，实际上仍在扮演着「不顺从（传统）者」（nonconformist）的角色。另方面，我们在中国党国的宗教政策中，仍可寻着若干秩序意识的关怀，即是忧虑宗教会成为威胁社会稳定的异己力量（如邪教）。不过，当我们考虑到中国社会的多元化发展，与及中央及地方政府意图从「互相尊重」及「信仰自由」的框架来处理有关冲突时，我们也毋须过分夸大这种张力。
三、国家主权的张力
最后，基督教与中国文化在主权方面的冲突，几乎主导了二十世纪的大部分时间的讨论。二十年代以来，国家主义泛滥，基督教因着其与不平等条约的关系，在反帝国主义浪潮中，成为政治斗争的矛头。这种「爱国…反帝…非基」的论述，于三十年代以后稍为淡出，但随着一九四九年中国共产党执政后，成为党国主导的意识形态。中国教会于是背负着「帝国主义的侵华工具」这「原罪」包袱，在五六十年代的政治运动中，不断接受控诉与改造，为要严肃及割断与帝国主义在组织、人事、文化、思想各层面的关系。
随着中国政府「告别革命」，推行改革开放
