宗喀巴大师传-第38章
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“取舍之处皆昏迷，
正闻之灯复暗淡，
不知道时解脱城，
不能进入何待说。”
这是说知取舍之处，当为了增广智慧，对于经论，应作清净的闻思，这是极重要之主旨。但是对于这一要旨，要生起决断的定解，则不可没有辩论的智理。并且这种智理也不是仅依一两种经论，对一二人作一两次辩论，就可以达到的。应当是对于印、藏的诸大经论，长久熟研，具足多番考察，并作多次的探索，然后提出问题，而且作争辩和分析等，从中获得彻底决疑的定解。依此而以所闻之义修行时，也还须解除无知、歧途和疑虑之绊绳，消除对于佛教无知和邪知的垢秽。以清净三量观察［2］来作抉择，破除对方的攻击驳斥等，是住持教法不可少的因素。因此，为了闻、思而辩论，如果认为这不是趋向于菩提之因，因而是无意义的，无论何时，都不应有这样的不正思想。而且当知不仅是辩论，所有闻、思、修三者，是否趋向于利他和菩提之因素，主要关键在于发心（即动机）。若有菩提心的发心，是不会不趋向于菩提之因的。除此而外，如果怀有追求自己的善巧名声，贬低对方，我慢骄满等的动机，不必说辩论的智理，任作何种善业，也难成为菩提之因。所以动机如果不清净，那伯你住于山洞中，尽人寿竭尽全力勤修善法，也不过获得一些不究竟之果而已。因此，如偈颂所说：
“诸法一切皆是因，
根本关键在志趣。”
欲知如是的关键，不依闻思，仅由自力，是不能得的。因此必须以闻为加行，由如是的情理，也能得知此一关键。由于如此这般的原因和特殊意义，宗喀巴大师为了渐次引导众生入于清净道中，首先大师自己对于广大的经论，作闻、思、修时，不是以粗略地知道一般词句为满足，而是对于经论诸句义中，每一句义，都依靠善巧上师的语教，及由自己仔细地思考，并同许多善巧权威者多番辩论，而且提出问题，作反复辩驳和思择，以及遍游辩论场立宗答辩。前文以零散方式所写出的那些。现在于此正文中，归纳而书出如下： 最初大师来到西藏后，在德哇巾大寺中，对于《现观庄严论根本释》及《庄严经论》等慈氏（即弥勒）诸论，作辩论研习，经二年时间，对于《现观庄严论》的句义，已成为极善巧精通者。大师在十九岁的那一年，广游桑浦寺及德哇巾寺，作《现观庄严论》的巡回辩论。由此大师的才智和教语美满的声誉之播，长久飘扬于诸方。此后，大师去到后藏，在萨迦寺中：作《现观庄严论》的巡回辩论。继续巡游辩场之后，去到堆江，在达桑敦、昂仁和嘎绒诸寺中，作巡回辩论。之后，大师在唉扎大寺中，作巡回辩论后，去到纳塘，在纳塘的善巧上师译师邓桑座前，听受他根据桑让所著注释讲说的《俱舍》教法。大师继后去到年楚河上游，驻锡勒宁寺中，在勒宁寺僧修陀罗尼的时期中，作《现观庄严论》的巡回辩论。又在夏季法会中，大师去到哲钦寺，在善巧权威者粱温·衮嘎伯哇座前，听受《现观庄严论》的详细解说。那时，至尊仁达哇也来到哲钦寺中。最初大师就在仁达哇的座前，听受了几座《现对法藏自释》的指导讲解。以后，作讲说听受之规中，大师也去听受。在秋季仁达哇同大师师徒二人去到年楚河上游的桑敦寺中，大师又在仁达哇近前，听受《入中观论》的讲说。在秋末大师从年楚河上游去到前藏。觉摩隆寺的堪布四难论师洛色对毗奈耶极为善巧精通。大师在此师的近前，圆满地听受了《戒经根本释》及其支分等。洛色大师心中所有的说规，大师完全领会于心中，较师更为透达。就在那年的冬季，大师去到后藏，驻锡勒宁寺中。在第二年的春季，大师去到萨迦寺，在至尊仁达哇的近前，听受《道果》法，又听受《阿毗达摩杂集论大疏》，宗喀巴大师也领会于心中，而且又听受了一次《量释论》的详讲。之后，大师再往前藏，在冬季法会中，驻锡德哇巾寺。大师想在春季法会以前，前往前藏作巡回辩论，于是阅读了一些经论卷帙后。也就去到后藏，听受纳塘喇嘛译师邓桑哇所著《量论注疏》。在夏季法会中，大师在纳塘作量释、上下俱舍论、毗奈耶等的巡回辩论。在秋季法会中，大师听得至尊仁达哇来到唉扎寺的消息，因此也去到唉扎寺，主要听受中观、量论、现对法等教法。同时，又听受了一遍《现观庄严论》和《毗奈耶》。之后，大师复去到萨迦寺，作上面所说的大难论等的巡回辩论。此后，大师又去到前藏，在春季里，从贡塘初十供会起，渐次去到桑浦寺、哲寺等诸大辩场，对以前自著《现观庄严论》未完的四大难义，作巡回辩论。大师先后做如是巡回辩论的阶段中，在各个地方和时间，大师与前后藏的许多善知识和才气矜骄者，作辩驳和推求的辩论，任于何时，大师根本没有表现过我慢、骄横、自傲而轻视他人的态度，而是以具量的经论和贤善的大德作论证来对任何一种难义要点，作妥善的辩论。因此唯有宗喀巴大师的辩论善妙，善巧美名的胜利鼓声，遍播于诸方。任何应化有情都情不自禁地对大师信仰恭敬！如《宗喀巴传一百零八稀有史事》中说：“如是大师自己对于诸法门类，虽已彻底了达，然而为了对以后众生示范，留下不使教法渗入虚伪杂染的贤善宗规的必要，大师在十九岁时，在桑浦寺中，做了一次对于慈氏诸论的巡回辩论，又在德哇巾寺中，作了一次《现观庄严论》的巡回辩论，在纳塘做了对于《毗奈耶》、《现对法》、《量释论》等三者的巡回辩论；在哲寺中，作了关于《现观庄严论》的后一部分诸大难义的巡回辩论，在萨迦寺作了一次巡回辩论。总的说来，大师在作这些辩论时，没有余留、中断、杂乱、错误、重复、不达等的过失。而是运用各部经卷的总括指示词语、各宗派的安立法、破非立是的要扼等往昔著名的论著嘉言甘露，为正直的诸智者所喜而且叹为稀有的精髓来作充实，尤其是大师发出的狮子吼音，如调伏狂象之鼻绳，使西藏疆域中所有骄横自满者，都畏缩而被调伏。这是第二十七种稀有卓越的史事。”又说：“大师从多康刚来到西藏的阶段中，即准备加行的工作。后来与任一智理无与伦比的著名导师相辩论时，谁也不能逾越其所立之宗。而且难觅能反驳大师所承认之理的机会。对于对方，大师能以直接或间接破敌武器，如迅雷轰击使其摧伏，并且是在大发自宗正论的尊胜诸方的三轮［3］规律之语声，犹如美妙弦乐传播中，决不使对方的骄情慢意，无奈而痛哭，以致心情破碎！辩论的对方总能听到其和雅的论调。这是第三十七种稀有卓越的史事。”又说：“那时，后藏诸寺庙中，存有萨迦、格鲁两派偏私憎爱之心，而大师新撰的诸论著，由于如大宝苗芽的优越，因此萨迦的正说智理诸师，大部进而成为大师的弟子，以及对于觉囊［4］、博多等派的旧籍中，所有不正、不是、不决定的语义，作有许多能中其要害的自然的应破之处，使他们心中难忍，而考虑著作出破斥的论述时，文殊劝动大师说：‘先去谒见面具吧！’大师谒见大黑金刚的漆布面具，与此同时见着白幡帛上面有金书量论颂文，心知为真实因相而作观察。在那一阶段中，大师前后的辩论，三理中的‘因’的理路，立论和破斥，辩驳和推求，都获得决定的自在辩才，使那位粗暴者所作许多论谈，无法答辩。现在此种书中，已被废弃。由于大师已作出由合法之门，指出其所说之义是如此这般的。追究其原因，使其顺服。这是第六十种稀有卓越的史事。”又如上文已说过的贾曹杰·达玛仁钦，虽是前后藏两地区中著名的善辩的典范人物，但最初与宗喀巴大师相见而作辩论时，大师略说出一些教理，遂使贾曹杰所承许和所立宗，尽都粉碎，能说的辩才，归于消失！此外，如桑桑勒仁哇的著述中说：“于牛年，大师在拉萨创建大愿法会时，集会千百僧伽，就连本教［5］的约塘寺的寺主仁波且等许多师徒也供来大量财物。在获得不可思议的受用丰足时，大多数人士说：这是依靠法王大师自己是幻化身而得来的；或说：这是获得成就者的征象；或说：这是善巧、成就之征象。但是也有一些才薄智浅者及未积福慧资粮者和邪见者说：这是法王宗喀巴运用一种聚集权威的秘法而来的。萨迦派中的大善知识惹达纳西汝的心中也生起那样的邪见，他在僧伽大众的当中，向宗喀巴大师作了这般的启问：‘法王仁波且：在聚集权威自在的法中，请问有何法为最深？’大师开示说：‘无上部聚集权威自在的法中，有如法而作，此为最深。’据说大师如是说时，这位善巧者的心中，情不自禁地生起了畏怯和敬仰的心情。举例来说：‘其他智者辩论自破灭，宣传自然遍布而流行。’即是说，大师对于答辩，或引出矛盾和诸智理时，以他的每一语句，刹那间即能驳倒所有对方可畏的辩论者。此种情节，虽是从过去的许多善巧成就诸师的著述中说出，但也应当与宗喀巴大师的善妙、辩论的甚深史事一起来看待。”稀有卓越史事中又说：“大师闻思诸经教，或兴办智理寺院，或作谈论等大都会引来善妙的辩论和锐利的智理。这也是依于大师的善妙辩论及善妙智理，和甚深自力及缘起而来的。”以上所说那些特点，无论是显教与密宗，也都相同。尤其是大师对于密宗所有续部，作彻底精研的情况，由前文所载的情节，可以得知。例外的是大师作密宗立宗等的情况，在诸传记中，未见明文记载。总之，大师对于显密诸学术，任何方面，都能如法辩论。这是谁也不能相比的。此诸情节，是略说大师拥有优越彻底的辩论功德的情况。
于此断句处，作中间插颂说：
广大经旨义广宽，
智理之步未到时，
难缚愚力地下龙，
以故当赞闻思功。
闻理若未作加行，（即前导行）
愚修虽守禁戒风，
遍智佛果难出现；
寻求多闻智者宗。
未知辩论如日光，
能开经义净莲房，
无义徒劳之心思，
唯是愚情实可伤！
大师对于自他宗，
所有经论非粗知，
以辩论智作衡量，
获得定解闻思忙。
尔时对方作辩驳，
教理如风堪生喜，
但对立宗如须弥，（如须弥山巍然不动）
欲动分毫难寻机。
每一破斥智理语，
能摧对方百立宗，
纵是说狮法称师，
亦暂无言表听从。
如是但有对佛教，
无知邪知应消除，
显明正道发心中，
本性全无骄慢容。
大哉师之每分智，
他者百年亦难树，
尚存寻隙思想者，
如蛾扑火情何殊。
师心虽无损他意，
但以教理正直线，
量时所有歪曲心，
不禁暗中泪流出。
第三，宗喀巴大师拥有如何卓越的著作功德的情况。
后期的一些愚昧而矝骄者说：“除往昔薄伽梵佛世尊所说的所有显密经教，及往昔印、藏的善巧成就诸师所著的解释佛经旨意的论典外，是没有能说出较以往胜越的新意义的。但后来一再著出许多论典，看来没有这样的必要。”他们虽是有这样的高声赞说，然而这些未加详察思择的话，是有大罪过的。他们以没有能说出较佛意胜超之义，作为理由，认为再著论典，是无意义的。那末，佛所悬记的将由印度的大车轨诸师所著作的解释佛意的论典，也都成为无意义的了。由于没有能说出较佛意胜超的原因，如是追随于大车轨诸师之后的印度善巧、成就诸师，以及此间西藏的萨迦、格鲁、宁玛、噶举、主巴等派的许多住持佛教诸师所著的所有论典教授等。都应认为无意义了。由此看来，太为过分！说出如是语言的诸人，确是暴露了（他们）任何也未研习，任何也不知道的自矝的本相。对这些人说一项显密经义后，若问他们此义表现佛的何种真实义时，肯定他们仅能做一些笼统词句的答复外，说不出其它意义来。因此实际的情况，是佛与大车轨诸师的主张，虽无矛盾，但是诸应化有情的根器，渐次成为每况愈下时，所有详广者，须由略义之门而说；不明者，须显明而说；隐匿者，须显露而说；程次乱者，须依次列出而说；以及了不了义的区别等，都必须著作适合应化有情根器的许多论典教授等。举例来说：佛初转法轮时，应化诸有情为利根，尽是获得不忘陀罗尼和辩才者，以此佛所示三种佛语——亲口说教，开许说教，加被说教。任何一种佛语，佛仅说一遍，人们都能记持诸语句而不忘。而且在说教的立刻，都能如实了知其义，全能领会于心中。因此是不需记载于卷帙和经函的。但是后来的诸人，不能做到这些的为数极多。因此，为了体念后世的众生，由诸阿罗汉作了三次结集佛经等事业后，渐次记载于经函中，也才有成为现在我们所听受、思维、诵读如是的经典。然而佛涅槃后。虽是已经作完结集佛经等事业，但是由于采取佛经的密意各异的原因，而分出声闻十八部。尤其是在人们说大乘非佛语，而作破斥，使大乘之名将近湮没的时候，佛所悬记的大车轨怙主龙树师徒，及无著兄弟等出现于世，他们对深广的大乘教法。作出了如白昼般的光显事业。佛亲自在乌仗那和“伯敦哲绷却敦”（吉样米聚塔）等处转大密金刚乘法轮。由金刚手等结集佛经。这些经义，由诸班智达和善巧、成就诸师著出解释，为利济后世众生起见，而撰著广大的论典等。对于诸佛经和论典，是在师、徒、法王三者［6］住世的时期中，启请诸译师和班智达将梵本经论译成藏文，厘定后即成《甘珠尔》和《丹珠尔》［7］。并建立出家僧团及密宗寺院等，而使佛教大宏起来。一切应化有情也由修行中，而出现大量的证得解脱者。但是后来佛教经各种不同的兴衰过程，以此到后弘期的初期中，清净的戒律和密宗教法，形成衰颓。一些人自造的臆说中，固执密宗的字句，借口说行滛可得解脱，等同说“损害为法”的外道，而宏倡邪法时，大译师仁钦桑波等人及时著出《辟
