西方哲学初步-第25章

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才十分自信的人，也因年轻气盛而显得自负，不愿意在碌碌无为中浪费大好的青春。终于，他拿定主意，扔下一切事务，扭头去了法兰西，在节衣缩食的艰苦中潜心从事哲学研究。

　　　　三年后的一天，在法国乡下一间普通的村舍里，休谟扔下手中的鹅毛笔，深情地捧起一叠厚厚的稿纸，心中忽然涌起一股成功在即的幸福憧憬。

　　　　因为年仅２６岁的他，在这个别人只知谈情说爱、虚度光阴的年岁，就已经完成了一部不朽的哲学名著——《人性论》。他兴冲冲地把书稿带回伦敦，经过一年多的准备，这部记录了休谟主要哲学思想的数十万字的大作终于面世了。休谟按捺不住激动的心情，满怀希望地等待报喜的佳音：休谟啊，你这个伟大的天才！年纪轻轻就写下了如此了不起的划时代巨著，你是英国的骄傲！你是哲学的荣耀！

　　　　没想到，深深陶醉于成功梦想中的休谟，忽然被书商传来的信息兜头打了一闷棍：《人性论》销路不佳，反应极为冷淡！你可以想象，一部耗费多年心血的著作刚生下来就立刻死去，这对这样一个不诸世事、自视甚高小伙子来说，该是一个多么沉重的打击啊！这盆刺骨的冷水，几乎霎时就浇灭了他的哲学热情。在随后的日子里，他接二连三地遇到了挫

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　　　　西方哲学初步９０２

　　　　折。他曾想谋取某大学的教职，却因《人性论》中的观点受人非议而失败；他曾受雇作某一富家子弟的旅伴，只干了一年便被炒了鱿鱼。不久，他当了一名将军的秘书，一面忙于实际琐事，一面继续潜心哲学研究。

　　　　这位志存高远的学者，同时也是一个坚毅不屈的人。时光渐渐地洗去了他年轻时的自负，但却不曾改变他的信心和思想，他终于能够冷静下来作出反省，明白了自己失败的原因：问题并不出在《人性论》所阐述的思想内容，而在于这本书所流露出的轻率和直言不讳的笔调，虽然它对普遍接受的宗教原则的杯葛也不利于本书的流行。于是，精明的休谟开始动手改写《人性论》这本书，其第一卷变成《人类理解研究》于１７４８年付梓，１７５１年又出版了其第三卷的改写本《道德原理研究》。尽管这些著作一时还不曾引起重视，然而它们以优雅的文风所包裹着的独到的思想，使它们日后成为英语哲学著作中的典范，直到今日人们还很难说有谁在这方面超过了他。

　　　　４１岁时，休谟担任了苏格兰律师协会的图书馆馆员，得以专心从事研究和写作。

　　　　他以１０年磨一剑的毅力，精心著成一部４卷６大册的历史巨著《英国史》，旋即引起轰动。熬过十年寒窗的莘莘学子，终于功成名就，成了处处受人器重的文化名人。他与撰写《罗马帝国衰亡史》的著名英国史学家吉本并列为当时名重一时的历史学家。他在政治经济学方面提出过有名的“货币数量论”

　　　　，成为英国资产阶级古典政治经济学的先驱，备受著名经济学家亚当。斯密的推崇和赞扬。

　　　　只会追逐名声的人们仿佛到此时才发现，原来这位历史学家和

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　　　　经济学家还是一个被埋没多年的伟大的哲学家！真是有眼不识泰山！晚年的休谟受到了英国当局的重用，先做驻法国大使馆秘书，后又代理公使，最后官到副国务大臣。他在法国享有很高声誉，曾受到法国学术界盛大而热烈的欢迎，许多巴黎人以同他结识为荣。他与当时一班叱咤风云的法国启蒙思想家卢梭、狄德罗、爱尔维修、霍尔巴赫过从甚密。

　　　　与少年得志的柏克莱比起来，休谟可谓是大器晚成了。

　　　　原因也许在于，柏克莱虽然狂妄主观，但其基本思想倾向仍然未曾超出传统和人们可以容纳的范围以外，而且他对宗教和上帝虔信态度符合当时人们对一个文化精英的期待；相对来说，休谟的许多观点隐藏着某些革命性甚至破坏性的因素，尤其是他对宗教的不恭敬和严厉攻击，使人们对他敬而远之。

　　　　说实在的，休谟哲学过于超越自己的时代，而具有某种现代意味，难怪不为时人所接受，却被许多现当代哲学家尊奉为各自学说的始祖。如若不信，不妨让我们去实地看看。

　　　　像洛克和柏克莱等经验论者一样，休谟哲学的立足点也放在经验上面。他反对天赋观念论，将感觉经验看作为一切认识的源泉和基础。他所使用的一些基本概念与别人略有不同，如把感觉称为知觉。

　　　　知觉又被他细分为印象和观念两种。

　　　　印象是目前当下产生的知觉，声、色、味、硬，以及心中出现的各种情绪如爱、恨、欲等，都属于印象，它是所有观念与认识的直接来源和材料。观念则是印象的摹本，人们通过回忆和想象等方法，在头脑中把原有的印象再现出来，就形成观念。

　　　　印象与观念同为知觉，只有时间先后和程度上差别，而无本质上不同。印象先于观念，观念是印象的再现，只有

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　　　　见过黑色的乌鸦，才会产生“黑色”的观念；印象生动有力，观念淡薄而微弱，在你耳边炸响的鞭炮总比脑中的回忆来得震耳欲聋。总之，观念无论如何复杂多变，归根到底都有印象与它对应，都有直接的感觉经验基础。这是休谟哲学的第一条原则。

　　　　这一原则提出来后，紧跟着的问题就是：那么，感觉经验或印象又从何而来呢？在休谟以前，经验论中已经出现了两种截然相反的答案。

　　　　培根、霍布斯和洛克毫不犹豫地说，经验是通过人的感官对外物的反映而来，具有客观性的来源和内容；柏克莱对这种唯物主义经验论不感兴趣，另辟蹊径，走上了将经验与事物混同，从而把经验主观化的唯心主义道路。

　　　　照一般常理，在如此针锋相对的两峰之间，似乎是很难找到一条中间道路的。

　　　　可是，偏偏世上生下了一个叫休谟的人，其刁钻的脑筋似乎特别善于钻牛角尖，硬是在荆棘丛生、几无插针之地的艰难处境中走出一条第三道路来。

　　　　在迈出自己的理论脚步之前，休谟首先一脚踢开唯物论的挡道石。假定知觉之外存在着独立的“物质实体”

　　　　，知觉正是其表象，并与之相似，这是唯物主义者的基本信念。这种信念与人类根深蒂固的某种常识相一致：人凭自然本能就会相信，外界对象是独立自在的，而感觉中出现的那些形象一定就是外物本身。休谟轻蔑地说，这是没有任何根据的、不曾经过仔细反思的偏见和“可憎的假设”。因为事实上，没有人能经验到知觉与对象之间的联系，我们心中除了直接的感觉印象以外，并不存在对外物与知觉之间相互关系的知觉。

　　　　例如，我看见面前的一座钟，除了有关这座钟的直接印象外，我

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　　　　并不能明确地区分出它是一个外在的钟，或者仅仅是我对它的直觉，更无法判别是否存在着我的知觉与它的某种关系。

　　　　换言之，我不能得到钟是钟，我对钟的感觉是对它的感觉，只能直接地感到钟本身，钟与我对它的感觉其实是连为一体的。

　　　　洛克们的错误就在于，硬要把感觉和感觉的内容（即所谓的外物或对象）按常识区分开来，把本来并无主客之分而连为一体的知觉分为主与客两端，并坚执着外物是独立于主体而存在的客观实体，从而犯了把个别的、特殊的感觉普遍化为某种抽象的实体的方法论错误。

　　　　休谟对唯物主义的这种指责，与上面提到的柏克莱对抽象实体的批判的思路是基本一致的。休谟非常赞赏柏克莱反抽象观念的学说，称之为“近年来学术界最伟大、最有价值的发现之一。”这里的关键在于，休谟与柏克莱一样，紧守着经验论原则的山门，死活不肯越雷池一步，去断言经验之外的某种东西。在这种视野里，人们确实无法跳出经验这个自我的牢笼；而局限在经验之网内，人当然就只能看到经验本身而非任何外物。要打破这种自我封闭的经验论困境，只能作出某种形而上学的断言，即对经验之外的对象作出抽象的肯定，而不顾理论逻辑上的任何限制，唯理论者和洛克等人正是这样干的。然而，休谟全力反对这种独断行为，在这方面比洛克们更彻底地坚持了经验论的原则：人只能肯定自己的经验，而永远都无法知道经验之外的任何东西。这立刻就导致了一种深刻的怀疑主义：对象世界是否存在？

　　　　可否认识？

　　　　这一切都在疑问之中，永远都无法得到解答。

　　　　搬掉了唯物主义的路障，并不意味着要与唯心主义者并

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　　　　驾齐驱、直奔同一条驿道。事实上，借助柏克莱之力搬开了洛克们的抽象实体之后，休谟又抬起右脚，狠命地踢在柏克莱这只主观主义的拦路虎身上。

　　　　柏克莱粉碎了物质实体之后，并没有穷追猛打，却半途而废，转过向来，设法求得上帝的支持，弄出了一个精神实体（自我或心灵）

　　　　，去填补那个思想真空。

　　　　他根据这一原则而主张，感觉来源于精神实体自身，归根到底出自上帝的意志。反过来说就是，正因为有感觉，所以有世界存在。精神实体不仅是自身感觉的原因，而且成了外物存在与否的根据。柏克莱显然是将唯物论的逻辑颠倒了过来：并非外物引起我的感觉，而是我设定了对象的存在。

　　　　这种思路同样不对休谟的胃口。

　　　　根据休谟较为激进的经验论原则，既然不能跳出经验去断定物质实体，那么也同样无法反过来依靠感觉去设定精神实体。按照柏克莱的意思，“自我”是一种恒常不变的、自身同一的心灵实体，它每时每刻都保持着自己的一致性。休谟认为，这种所谓“实体”在人的经验中是无法证明的，因而是不存在的。人对自身的印象和知觉，总是具体的、特殊的和个别的，喜怒哀乐、七情六欲，无不是一个片断一个片断地接踵而至，从来不会全部同时存在（出现）

　　　　；在我的心中始终都只会出现对自己个别和具体的印象，它们是一连串流动中的知觉集合体，人永远也无法感受到一个没有具体知觉的、抽象单纯的“自我”。所以，作为心灵实体的自我根本就不存在，有的只是各种实际的知觉。至于所谓的最高精神实体上帝，那也是超出经验范围之外的人为的观念，是人的经验永远都无法证实的东西，因为，无论我们的想象力多么发达，纵

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　　　　使我们可以推想到宇宙的尽头，但却不能设想有任何东西是超出知觉而存在着的。休谟在这里用经验论的原则去否定上帝的存在，实际上与他对宗教的淡漠态度也是有关系的。

　　　　休谟左右开弓、两路出击的结果是，否决了感觉经验的客观和主观这两种来源，即抛弃了物质实体和精神实体这两种理论假定。这样，他所面临的唯一出路，似乎只能是一条中间道路。那就是，划地为牢，紧守着经验这个无法超越的自我囚笼，既不断定外界对象的存在，又不承认内心自我的实在性，只默认经验事实本身。说得白一些，日月星辰、山川河流、天地万物、一切的一切，都只是呈现在我知觉中的印象或经验，除了我的这些知觉以外，我不能肯定和知道任何东西。

　　　　就这样，休谟从对客体与主体的怀疑主义态度出发，最后归宿在对世界的不可知论上面。人们从这种不可知论中得到的警告是，不要无原则、超逻辑地去作出形而上学的断言，对不知道的东西要永远保持沉默！这套极端的、怀疑论的经验主义原则，像一把两面锐利的双刃剑，不仅斩断了英国传统经验论的后路，使其一蹶不振、寿终正寝；而且它所包含的反抽象实体的方法，令人想起唯名论者奥康那把锋利无比的剃刀，后来，当现代哲学家们意识到传统的形而上学方法对哲学的危害性时，他们纷纷飞越时空的障碍，跑到休谟这里寻根问祖、拜师访友来了。

　　　　休谟哲学中的一个主要领域，是他对因果关系的严密细致的分析批判。在这方面他的极端经验论原则同样主宰了他的基本思路，他运用自己的知觉的理论，将因果关系归结为

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　　　　一种主观的感觉，从而否定了客观的必然性和知识的普遍性。

　　　　在人们的常识中，把两个前后相随、有一定联系的现象的关系称为因果关系。父母与子女、花与果等就是典型的因果关系。时间在前的便被称为因，在后的则叫做果，如父母、花是因，子女和果就是果。在理论上，因果关系是必然性概念的前提和基础，有时甚至被看作为同一个概念，因为只有承认了因果关系，才能肯定事物之间存在着内在的必然关系。

　　　　正如知道花与果具有因果的关系，人们才能放心地说经过授粉的花必然会结出果实来，否则人们只能说开花是否结果之间只是一种偶然性或者概然性的现象，是不能加以任何肯定的东西。一般而言，在自然科学中，因果关系是作为一个不争的事实而成为其理论的基本假定之一，科学所探究的重要内容就是事物的因果必然性。同样，在哲学上，因果必然性也一个重要的范畴。对于形而上学的体系来说，只有肯定事物的因果关系，才能构造一个普遍联系、相互依存的宇宙图式。

　　　　对神学家来说，上帝是万物的原因，上帝为世界立法，宇宙乃必然法则统治的场所；在唯物论者看来，物质是自身的原因，世界依据自己的规律相互联系、不停运转；而在唯理论者的心目中，世界的一体化和内在因果联系乃是不言而喻的前提，因为普遍必然的知识正是以此为依据的。

　　　　总而言之，因果必然性对大多数科学家和哲学家都是不成问题的。

　　　　可是，到了独具慧眼的休谟那里，这个不成为问题的问题忽然竟变成了一个突出的问题。

　　　　休谟与莱布尼茨类似，将知识划分为普遍必然的理性知识和或然的经验知识。但人们总是倾向于相信经验知识也具

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　　　　有普遍必然性，如物理学的定律就是放之四海而皆准的真理。

　　　　休谟对此大泼冷水，指出这主要是因为人们盲信因果必然性的缘故，只要破除了这种原始的信仰，人们对经验认识的看法就必然会改变。

　　　　休谟深入地分析了人们为什么会相信因与果是一种必然的关系的认识论原因。首先，由于“能力”这个观念的作祟，使人们误以为原因之中存在着产生结果的某种能力。休谟指出，这是一种错觉。因果观念并非理性先天就有的，而是从经验中获得的。然而，人们从经验中至多只能看到两个现象之间前后相续和接近的情况，却不可能发现它们之中的一个有产生另一个的能力。例如，在打桌球时，人们看见母球击中子球后，使子球发生运动，于是人们猜想母球具有推动子球的能力，是子球运动的原因。但事实上，我们眼中所见仅仅限于两球的碰撞，永远无法经验到“能力”这种东西。你也可以设想，两球相撞后，母球被反弹出去，而子球却纹丝不动。所以实际上，人虽不能经验到所谓原因中的“能力”

　　　　，但人们仍然坚信事物中存在着因果关系，这主要是因为大家在日常生活中能够观察到两