西方哲学初步-第37章
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存在是绝对的、自律的，世界的呈现完全依赖于意识，世界是由意识构成的。
这是一个容易让人误解的命题。说世界是由意识构成的并不像是说酒杯是由玻璃构成的，自然态度下所讲的构成均是因果性的。实体性的，桌子是由木头构成的，是说木工通过对木头加工制成了一张桌子。现象学悬搁已将此自然态度彻底抑制住了，因此，我们千万不要从自然态度来揣摸胡塞尔的思想。
“构成”完全是在现象学意义上的，说物是由意识构成的无非是说物是在意识中得以显现、出场的。显现也并不是说先有现成的物这个东西在幕后，又有现成的意识舞台，物之显现即是从幕后走向舞台。物之为物恰恰是在显现于意
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识的过程中呈现为物的。在物呈现为物的过程中，意向行为已发生种种赋予意义的作用了。因此说物呈现于意识中，并不是像说钢笔在文具盒中一样，物是构成于意识之中的。谈论意识之外的物自体如同谈论圆的方是一样荒谬的。同样，“意识”
也必须在现象学的意义上得到理解，意识完全被剥脱了世间性的品格，它不再与任何世间的生理与心灵的实在发生关系，它完全是纯粹的绝对的先验意识。为了获得此纯粹绝对的先验意识就必须实施“现象学的先验还原”。
“还原”
（ｒｅｄｕｃｔｉｏｎ）一词源于拉丁语“ｒｅ－ｄｕｃｅｒｅ”意为“返回到源头”。现象学还原就是从现成的知识系统与日常习惯返回到源始的现象。还原实际上是“解构”与“剥脱”
，它将一切意识构成的对象加以层层拆卸，透过意向行为造成的“意义积淀”
，而直逼意义的源头——先验自我及其前谓词的遭遇。
那么，什么是先验自我呢？先验自我是所有意向行为的辐射源，它是意向行为的主体极。它不是机体的我，也不是经验自我，甚至也不是心理自我，先验自我完全与世间性的机体、经验、心理毫不相干，后者完全是在世界之中的物事，是实体化的东西。先验自我不是世界中的对象，不是世界中的一部分，毋宁说世界是它的对象，先验自我是世界的主体。
在还原之先是物转我，在还原之后，是我转物。先验自我生存于不断变化的纯粹意识之流中，它并不是一个空虚的同一极。每一自我的意向行为都在先验自我中留下“痕迹”
，我可以如此这般做出决定，但这一决定一旦作出，我就是做出这种做定的自我，我即是这些行为积淀的载体，这些积淀的习
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性构成了我行为的巨大界域。
因此先验自我的纯粹意识生活并不是杂乱无章的，它有一个内在的时间结构，先验自我的本质即是“时间性”。
“时间性”
（Ｔｅｍ－ｐｏｒａｌｉｔｙ）不是常识说的时间（ｔｉｍｅ）。常识的时间是一维的，现象学的时间性是三维的，每一现在的意识都拥有一过去与未来的界域意识。比如说我听一首音乐，如果没有三维的时间意识，我们只能听到一个个孤立的声响，我们之所以能听一首有着完美旋律的音乐完全应归功于时间性：在我听到当下声响同时，已过去的声音作为记存（ｒｅｔｅｎBｔｉｏｎ）缠绕在我当下意识的周围，这个记存是原发的，它与次发的主动的回忆（ｒｅｃｏｌｅｃｔｉｏｎ）不同；同时，我当下的意识也向未来开放着，未来的预存（ｐｒｏｔｅｎｔｉｏｎ）也缠绕在我当下意识的周围，这个预存也不同于主动的预期（ｅｘｐｅｃｔａｔｉｏｎ）。实际物的呈现也有赖于先验自我的时间性，如果没有时间性，我们只能看到一个个不连续的感觉印象，正是由于时间性，尽管每一个当下我实际所见到的只是酒杯的一个侧面，但这个当下的实际所见却拥有一过去记存与未来预存的界域，这使得我们说：我看到了一个酒杯。先验自我发出的每一个意向行为都不是孤立的，都在时间性与别的意向行为交织在一起从而形成一综合意识之流。于是先验自我在其意向生活流动不居的多样性中与被意谓的对象一道构成了“单子自我”。
单子自我囊括了我的整个意向生活，先验主体性是普遍的又是绝对具体的，是“可能意义的宇宙”
，所有的意向行为以及意向行为的对象都最终是由先验自我构成的。这样每一可设想的意义，每一可设想的存在都最终落入了先验主体领域内。
任
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何将真实存在的整体设想为外在于可意识、可能知识、可能明证整体之外的尝试都是荒谬的。
先验自我成了最后的根基，成了可以设想的最高的合理性，任何再向先验自我背后还原的努力都是徒劳与荒谬的。现象学达到了最终的彻底性，达到了最后的源头，现象学成了一门“自我学”
，成了“第一哲学”
，成了“先验唯心主义”。
人们要问：现象学还原将一切还原至“自我本具的领域”
，他人何在？
世界之客观性何在？
这岂不是一种唯我论吗？
我们应先明了在自然态度他人存在，世界是客观的、公共的，这是不成问题，胡塞尔对此也并不感兴趣。问题是如何在先验意识中呈现出另一个先验意识，这个问题有相当的难度。
他人的给出与物的给出不同，物总是以单面的直呈与其他侧面的附呈（ａｐｒｅｓｅｎｔｅｄ）给出的，通过我身体的运动这一附呈的侧面便会转化为原初的直呈；他人无疑也是以其身体直呈于我的，他的意识生活则附呈的于我的，然而这附呈的东西永远无法转化成我原初的直呈，因为如果那样的话他与我就无别了，他就不是他了。这倒真正成了唯我论了。他人给出是如此之特殊，一方面他必须在我的意识中得到构成，另一方面，他又必须被构成为有着先验意识的他人。
为此胡塞尔指出一非心非物亦心亦物的身体来解决此难题。身体（Ｂｏｄｙ）不是物体（ｂｏｄｙ）
，身体乃充满心之身，乃意志之身，我能随意地举起我的手这与我用手举起某物体根本有别。当我看到一个与我身体相似的他人，藉能类感通（ｅｍｐａｔｈｙ）我当下领悟到他与我拥有类似的意识生活。能类即能身体之类，感通即感精神之通。正是有此能类感通，我
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才能听懂他人之肺腑之言，而不是纯粹的声波振动，我才能看他人莞尔而笑而不是脸上的皱纹的位移。
“交互主体性”
的领域便因此而敞开了，世界的客观性也因此有了着落。
现象学的最初目标是“面向事实本身”
，事实即是当下呈现于直观的明证性。他随着现象学意向分析的进展，胡塞尔发现自我的许多操作行为并非当下直接呈现于我，它可能离当下直观有一时间之间距，而这个过去的时间间距本身也有一积淀的界域结构。这样看来早先的从自然态度直接还原到自我笛卡尔式的做法不免给人以空乏之感，对所有含在被构成物中意义的不断逆溯的意向解释也就因此而付之阙如。晚年的胡塞尔于是动手写下最后一个现象学导论《欧洲科学的危机与先验现象学》，在这本影响深远的著作中胡塞尔提出了“生活世界”
的概念。
这部著作被认为是胡塞尔思想发展中的一大转折，实际上他本人的先验现象学的旨趣并没有变。回到“生活世界”只是回到先验主体性的中间站而已。生活世界是前科学的知觉世界，是主观相对的世界，是日常生活的世界。生活世界是先于科学产生的。科学世界的抽象化、观念化必须借助于生活世界中的物事才能进行，而生活世界的明证性则使所有科学的观察与验证成为可能。但是科学世界中的客观主义者忘恩负义，他们把从生活世界得到的种种好处忘得一干二净，竟然将自己观念化方法与实际存在本身等同起来，致使科学出现了意义方面的危机。为了发现被科学主义所障蔽的真正意义之维，就必须对科学世界实行现象学悬搁，回到生活世界中来。回到生活世界中并不就万事大吉了，真正现象学分析的工作才刚刚开始呢。通过对生活世界
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的“内在思考”
，发现一度被掩设的“根源”
，原来先验自我才是“所有有效性的操作者”
，世界、科学、自然生活都是通过“先验主体”的“意识生活”才获得其内容与有效性。自我成了纵贯整个历史发展中的“目的论”与“绝对理性”的载体，因此他就必须依内在的目的论与绝对理性构成自己的生活，克服生活世界的相对性，达至普遍理性的大同世界。
看来胡塞尔仍然念念不忘他的先验自我及其意识生活。
科学世界也罢，生活世界也罢，说到底都是先验自我构成的。
对先验哲学没有好感的人早就会问了：世界中的一个组成部分如何能构成整个世界？这岂不是说世界的主体部分吞下了整个世界及它自身？这岂不是天大的荒唐？这不是“荒唐”
（ａｂｓｕｒｄｉｔｙ）而是“悖论”
（ｐａｒａｄｏｘ）
，胡塞尔说，不解决这个悖论就意味着“实际的普遍与彻底的悬搁是根本无法实现的”。
胡塞尔的解决倒很简单明了：经验自我原本即是一先验自我，只不过毫无觉察而已。只有通过先验之维的揭示，我才发现，作为一个先验自我，我也是在世俗个人自我的同一自我。违是众生，悟是佛。问题是：在自然态度下，先验自我蔽而不现，人们甚至都不知道自己处在自然态度中，只有通过悬搁才能认取先验自我，这就是说要突破自然态度就必须有一先验自我来反省，而要认取先验自我就必须对自然态度进行悬搁，结果出现一个逻辑怪圈——还原的前提是必先有先验自我的觉醒，而先验自我之觉醒的前提则必先进行还原。
理性终于碰到了自己的界限，在理性无能为力的地方，非理性便登场了：现象学还原犹如“改宗”
，从经验自我到先验自我乃是出于信仰上的“跳跃”
（ｌｅａｐ）。
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这一跳便离存在主义不远了。
二、海德格尔的“是”之思（诗）
真正的哲学家一生只关心一个问题，这话可能说得有些绝对，但用在海德格尔身上是非常合适的。
自从他１７岁生日接到牧师送的一件礼物起，他就对这样一个问题产生了兴趣，并且终生不渝，这个问题倒很平常，平常到无人愿意去留心它。在人们忙于问世界的本质是什么、人是什么之际，他确独出心裁的问什么是“是”？
这一问确实有些空穴来风，玫瑰花是红的，今天是２月６号，上帝是（Ｇｏｄｉｓ）
，甚至呀呀学语的稚子也常常问妈妈“那是什么？”人们一头扎进了“什么”
的世界中，谁还有心思去问“是”？
哲学就这样在不疑处有疑，的确如果人们不明白“是”
，又如何会问这是什么、那是什么之类“什么”问题？
还是先让我们看看这位发问的主人公到底如何是的。海德格尔（Ｍ。Ｈｅｉｄｇｅｒ，１８９—１９７６）
的经历除了他和纳粹发生过的一段纠葛，是平淡无奇的。据说他在哲学史的课程中讲亚里士多德时，曾用一句话打发了亚里士多德的生平：他出生过，后来死了。确实在人们品尝鸡蛋前，并没有必要搞清楚它是哪只鸡下的，不过如果这只鸡蛋有些与众不同，弄清它的主人还是有必要的。
海德格尔这位与众不同的发问者，究竟何许人也？
１８９年他出生于一个天主教家庭。
父亲是当地教堂的司事，负责敲钟、扫地之类的杂活。海德格尔从小就受到严格
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的希腊文、拉丁文以及文学方面的教育，当他１７岁生日时，当地的一位牧士送了他一本布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德关于是的多种意义》，从此，“是”的意义问题便一直萦绕在海德格尔心头，难以去怀。
２０岁海德格尔入弗莱堡大学，起初学习神学，后来转向了哲学与人文科学的学习。
１９１３年获博士学位。后来做了胡塞尔的助手，在胡塞尔指导下一边学习，一边担任助教。
１９２６年哈特曼（Ｈａｒｔｍａｎ）
辞去他担任的马堡大学首席哲学讲座的位置，并推荐海德格尔接任，但柏林的教育部拒绝此项任命，理由倒很简单，海德格尔１０年来还未出过一本书。就这样，现代哲学的经典之作《是与时间》（又译《存在与时间》）问世了，这部哲学史上里程碑式的巨著刊登在《哲学与现象学研究年鉴》第８期上，它给海德格尔带来了巨大的声誉，单凭这本书就足以使他名垂青史了。
这部经典行文艰深晦涩，用词生僻怪诞，对此海德格尔颇有自觉，并且也有一番“说法”
，因为以往的哲学的讲述方式皆是报道“是者”
（ｂｅｉｎｇｓ，又译存在者、在者）
，“是”本身一直被遗忘，因此谈论“是”不仅往往缺乏词汇，而且首先缺乏“语法”。在这种情形下，繁冗的构造，表达的生硬也就免为其难了。不过一旦你有思的耐心，你就会被海德格尔独创的词汇和语法所征服，被他铿锵有力的句式所迷住，更被他深刻的思想所折服。
那么如何追问“是”
（Ｂｅｉｎｇ）？玫瑰花是红的，小猫是可爱的，桌子上有一本书（Ｔｈｅｒｅ
ｉｓ
ａ
ｂｏｋ
ｏｎ
ｔｈｅ
ｄｅｓｋ）……万物莫不有其“是”
，莫不在“是”
，只不过万物并
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不自知其“是”罢了。玫瑰花是红的，但玫瑰花并不知道自己是红的，因此追问“是”
必得从一特殊的是者身上入手，这一特殊的是者本身在“是”
，而且知道自己在“是”
，也知道其他是者也在“是”
，这个特殊的是者即是“本是”
（Ｄａｓｅｉｎ又译“亲在”
、“此在”
、“缘在”）
，它当然是指人的“是”
，唯有人才明了自己之所是，同时又明了万物之所是。
要问“是”
的意义，必先追问人的意义。
那么人是什么？这么不经心的一问便又重堕进传统的思维窠臼中去了，人是理性的动物，人是两足无毛的动物，人是社会性的动物，等等，“是”本身的问题即在此忙于弄清人为何种“是者”之中被轻轻地瞒过了。因此，更根本的问题应是人如何是的？这比人是什么的问题更本真、更原始。人总先会是、能是，然后才是些什么。那么人如何是呢？这就需要一番现象学的描述了，在海德格尔这里，现象学方法便成了从“是者”的把捉转向是者之“是”的理解的方便手段。
人是“是于世中的”
（Ｂｅｉｎｇ—ｉｎ—ｔｈｅ—ｗｏｒｌｄ）
，“�
