西方哲学初步-第40章

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　　　　实际上，在尼采宣判上帝死刑的时候，存在主义的帷幕也就正式拉开了。上帝之死是工业文明和科学进步所带来的必然结果，是理性主义发展合乎逻辑的结局。上帝是死在人的手里，人现在成了新的上帝，人类自身的权能已强大到自以为可以为所欲为的地步了，众生万物俨然成了他新的造物。本来人的成熟是值得庆幸的一件事情，然而现在这个失去约束

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　　　　的主人不再把任何东西放在眼里，他一手操着理性与科学，一手操着技术与工具，满以为从此可以在尘世营造新的伊甸园了，两次世界大战的相继爆发，人类运用科学的最新成果进行空前的相互残杀，使这一乌托邦之梦彻底破灭了，２０世纪的人类再也不会像其尔、康帕内拉那样盲目乐观了，“反乌托邦”应时而生。如果说启蒙运动时人从神的解脱尚使人体验到一种解放感、自由感，那么到了２０世纪这种感觉慢慢变成了沦落感、无家可归感、无意义感。人们直面用自己的双手建立的冷酷的机械世界，他们经过理性的启蒙再也不能自欺欺人地逃到神的殿堂去寻求终极的慰藉了，绝望与焦虑成了２０世纪人类的心路历程，存在主义即是这一历程中的一个驿站。

　　　　存在主义作家加缪甚至认为哲学只有一个真正的问题，那就是“自杀”

　　　　，在无意义的荒诞感面前，人类究竟去生存还是自杀是存在主义必须回答的问题。

　　　　存在主义也是一种情绪哲学。西方工业化的过程也是人类生活不断理性化的过程，精明的资本拥有者在用理性的眼光打量自然界的同时，也忘不了打量人类自己，为了效率与效益，人类的组织越来越趋向合理，现代都市的出现，工人的大规模的集中化，工作职能的严格区分，作业过程的机械化、自动化，一切均依理性而被合理地组织了起来：世界成了一个大加工厂，自然界成了一个大原料库，人成了生产者和消费者，而这本身成了最大的非理性。一度慰藉人类心灵的上帝成了被遗弃的陌生物，一度人类嬉戏于其中的大自然成了被征服的敌对者，而人和人之间的关系完全成了生产与消费的商业关系，最终人本身也成了商品，推销自我成了现

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　　　　代人的口头禅。人类就这样疏离了上帝，疏离了自然，疏离了社会，最终也疏离了他自己，异化感、孤独感、无力感是工业文明的副产品，在卡夫卡的《变形记》中，循规蹈矩的小职员突然发现自己起床上班前变成了一只大甲壳虫。生活成了一篇荒唐的故事，由白痴讲述，喧哗与骚动，毫无意义。

　　　　“恶心”

　　　　、“畏”

　　　　、“荒诞”

　　　　、“死亡”

　　　　、“恐惧”

　　　　、“颤慄”这样一些情绪化的字眼充斥于存在主义的文献中，也就不足为奇了。

　　　　作为一种思潮，存在主义兴起于第一次世界大战后的德国，代表人物是雅斯贝尔斯和海德格尔。二战以后存在主义中心移向了法国、萨特、马塞尔、加缪、梅洛—庞蒂、德。

　　　　波伏瓦（ｄｅ

　　　　Ｂｅａｕｖｏｉｒ）是其中的代表人物，他们大都是哲学家兼作家、政论家，善于利用多种形式来阐发存在主义思想，使存在主义迅速成为法国知识界中主流思潮。西班牙的加塞特（Ｏ。

　　　　Ｇａｓｅｔ）

　　　　、乌纳穆诺（Ｄｅ

　　　　Ｕｎａｍｕｎｏ）

　　　　，美国的巴雷特（Ｗ。

　　　　Ｂａｒｅｔ）

　　　　、蒂利希都是存在主义的积极鼓吹者。存在主义一度走出了专业的小圈子，波及到文学、艺术、宗教、道德等社会生活的各个方面，６０年代的青年造反运动、嬉皮士运动都带有存在主义的思想背景。

　　　　８０年代初，在西方日趋沉寂的存在主义在我国的知识界和青年学生中得到了广泛传播，对当时的思想解放运动起了推波助澜的作用。

　　　　在这一章，我们先看一下存在主义的鼻祖克尔凯郭尔是如何通过“跳跃”成为一个“宗教的人”

　　　　，然后再瞧一下存在主义的大师萨特又如何通过说“不”超越他自己的。存在主义当然不限于克尔凯郭尔和萨特，我们选择这两位纯粹是出于个人的偏好，当然也不是完全没有理由，首先海德格尔和

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　　　　雅斯贝尔斯曾一再声明不是存在主义者，他们的思想确实与萨特的存在主义有很大差别，而存在主义在全世界流行，它是和萨特的名字分不开的。再说，按照公认的存在主义的说法“存在主义必须在生活中印证为真诚的，生活为一个存在主义者，意即准备为这个观点付出代价，不仅是把它写在书上而已”

　　　　，海德格尔在《存在与时间》中说过很多良知、决断、本真存在的大道理，但希特勒上台后不久，他就加入纳粹了，并且在大学校长的就职演说中又非常肉麻地向他宣誓效忠；雅斯贝尔斯因为自己的妻子是犹太人，所以决心保持沉默，如果他妻子不是犹太人呢？因此我们宁愿把海德格尔放在学院化更浓一些的现象学中介绍他——况且，胡塞尔也曾一度说过“现象学就是海德格尔与我”

　　　　，对于雅斯贝尔斯我们只能忍痛割爱了；至于克尔凯郭尔，他对存在主义的启示，与其说来自他的说教，还不与说来自他本人身体力行的存在主义生存方式；被誉为“２０世纪知识分子的良心”的萨特一生都生活在自己的真诚良知中，介绍存在主义而不介绍萨特就像在贝多芬的音乐会不演奏贝多芬的音乐一样是说不过去的。

　　　　一、克尔凯郭尔：“或此或彼”

　　　　A尽管存在主义者会将自己的血统追溯至苏格拉底、帕斯卡，但存在主义的真正发源地却是两位１９世纪末的思想家，一位就是我们已瞧过的那个人尼采，另一位就是丹麦的思想家克尔凯郭尔（Ｓ。

　　　　Ｋｉｅｒｋｅｇａｒｄ，１８１３—１８５）。

　　　　与那位英俊潇洒的哈姆雷特王子相反，我们这位丹麦思

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　　　　想的王子却是一位弯腰驼背、体态臃肿、满头乱发的孱孱弱者，不过我们这位思想家比那位王子更富有一颗孤寂的心灵，他不会成天去唠叨什么“生存还是毁灭”

　　　　，挂在他嘴边是“或此或彼”

　　　　：“结婚，你会后悔；不结，你也会后悔；结了或不A结，你会两样都后悔；不论是结还是不结，你会两样都后悔的。嘲笑完这世界的愚蠢，你会后悔的；为这些愚蠢而掉泪，你也会后悔的；嘲笑完这世界的愚蠢或为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的；不论你是嘲笑了这世界的愚蠢还是为这些愚蠢掉了泪，你会两样都后悔的。相信了女人，你会后悔的；不相信女人，你也会后悔的；相信了女人或不相信她，你会两样都后悔的；不论你是相信了女人还是不相信女人，你会两样都后悔的。上吊自杀，你会后悔；不上吊自杀，你也会后悔；不论你是上吊自杀还是不上吊自杀，你会两样都后悔的……”我们这位思想王子就在这种“或此或彼”中忧郁地A度过了他后悔的一生。他可能是哲学家中性情最乖戾、脾气最古怪的一位，在他的家乡哥本哈根他是有名的怪人，街坊的顽童总喜欢跟在他后面大叫“或此或彼”

　　　　，他的一本代表A性著作的名字就叫《或此或彼》（《ＥｉｔｈｅｒＯｒ》）。

　　　　A他出生于有着浓厚宗教氛围的家庭中，父亲是一位非常富有的羊毛商，又是一位虔诚的基督徒，由于自己早年曾诅咒过上帝并有过通奸行为，老克尔凯郭尔总担心上帝的惩罚会降临在这个家庭上，妻子与５个子女先他而去使他加深了这个念头以至于惶惶不可终日。不过小克尔凯郭尔开头并不留心这一切，他不是那种因不善于社交才自我封闭的人物，他可是哥本哈根社交场上有名的花花公子哩。

　　　　尽管他相貌不扬，

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　　　　但广博的学识幽默的谈吐使他颇讨人喜欢，他常常是晚会的中心人物，妙语连珠的他令每一个在场的人都开怀大笑。慢慢他对这种生活感到了厌腻，“我想开枪打死我自己”

　　　　，从一个他大出风头的晚会抽身而去后，他在日记中如此写道。不久，他与一位官员的女儿订了婚，但又迟迟不与这位“心中的女王”结婚，最后他竟莫名其妙地与她解除了婚约，要知道他并不像叔本华、尼采那样有着严重的厌女症的人，他对爱情充满向往之情：“生活中再也没有哪个时候能比得上初涉爱河时那么美好了。每一次相会，每一瞥，你都能从中采撷些新鲜的玩意捧回家高兴上好半天。”

　　　　他后来一直为自己的毁约而后悔。他把自己的这一举动比作是将自己的爱子以撒献为上帝燔祭的亚伯拉罕，是潜心于绝对虔诚的生活还是沉溺于放荡不羁的肉欲？克尔凯郭尔最终抉择将自己的未婚妻作为虔诚生活的祭品，从而以自己的生活谱写了人生三部曲。

　　　　他与那些在课堂上专以讲授他人的痛苦谋生的教授不同，他生活在自己的痛苦。他的人生三阶段理论实际上是他本人生活的自我表白。

　　　　第一个阶段是审美阶段，这是一种浪漫主义的感性生活阶段。审美人生以直接追求感官的快乐为目的，唐。璜是审美生活的典型，他以追逐女人而又不承担责任为乐。但感官的满足只能是暂时的，厌腻是快乐宴席上的最后一道菜。一味沉溺于感官快乐的人，他对生活的体验就会迟钝，就像一位醉酒的人，任何佳肴都失去了味道。他像走马灯一样，在各种感性物之间疲于奔命而无法深入生活的深层，一切都如过眼烟云，最终时间之手会攫走一切，只剩下空虚与无聊。

　　　　唐

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　　　　。璜的享乐主义被浮士德的怀疑主义取代了，怀疑会将一切感性的东西噬灭，审美人生以绝望意识而告终，绝望是生活提升的必由之路，“一个人倘若没有尝过绝望的痛苦，他也就丧失了生命的意义。”

　　　　当一个决意要绝望之时，他就选择了绝望所选择的东西，他就会一次性地“跳跃”进伦理阶段。

　　　　伦理人生冲破了审美人生的自私性，他根据行为规则履行自己应尽的义务。善良、正直、节制、仁爱是伦理人生崇尚的德行，跟审美人生趋乐避苦不同，伦理人生是趋善避恶，从审美人生到伦理人生是价值观念的根本转换，这中间并有什么黑格尔式的逻辑推演，而完全出于人的“抉择”

　　　　，出自自由意志的“跳跃”。

　　　　做一个有道德的人即是自己选择依善与恶的范畴去生活、去决定。但是伦理人生并不是完满的，伦理生活本身就蕴含着矛盾，抽象的道德规范无法包容具体的个人行为，一旦陷入道德的困境，人就会意识到自身的有限性、不完善性、有罪性。但大部分并没有勇气面对这一真实的自我，他们不愿作出自己的选择，他们对待生活就像小学生对待他的作业，他们懒得自己运算，总想抄袭算术课本里的答案哄过老师了事。不过，不幸的是在很多情况下，就根本没有现成的答案可抄，他只得直面他自己，依靠他自己，上帝要亚伯拉罕将自己的爱子献为燔祭，对亚伯拉罕来说，杀子是不道德的，不杀子又是不虔诚的，存在的具体性就是如此，任何道德说教在这里都成了苍白无力的一纸空文了，在伦理人生的脚底下裂开了一道绝望与孤独的深渊，向宗教阶段的“跳跃”也就开始了。

　　　　宗教人生是人生的最高形式，它为信仰所支配，成为宗

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　　　　教的人才是绝对真实的人，绝对真实在于他时时刻刻都生活激情之中，生活在他的内在体验之中。人只有在痛感到理性的无力与道德的苍白之际，上帝才会不期而遇地降临于他，一个人不到变得非常不幸，不到能深深地领悟到生活的悲哀而感慨万千地说：生活对我真是毫无价值的时候，他是不会指望得到上帝的。只因无望，才有希望，当亚伯拉罕出于虔诚的信仰绝望地将刀举向自己的爱子以撒时，上帝派使者将一只公羊送进树丛中救了以撒的命，上帝会给绝对的信仰者指出一条最好的路。

　　　　从审美人生向伦理人生，宗教人生的跃进，是一个由低到高的提升的过程。审美的人只能算是动物的人，因而是低级的；伦理的人是理性的人，因而是抽象的；宗教的人是具体的人，因而是最真实的，他拍着信仰的翅膀，飞越恐惧与颤慄的深渊而直接立于上帝的驾前。三个阶段实际上是三种不同类型的生活，是人类三种可能的生存方式，它们之间存在一种真正的辩证关系，但这种生存辩证法与黑格尔绝对理性的辩证法根本不同，审美阶段、伦理阶段、宗教阶段并不是抽象地作为直接的、间接的以及直接与间接的统一来加以区分的，而是具体地在存在的规定性作为“欢乐—毁灭”

　　　　、“行动—胜利”

　　　　、“痛苦”来加以区分，从一个阶段到另一个阶段不是正反合的逻辑推演过程，而是出于个人或此或彼的抉A择与跳跃，这种跳跃不是出自任何理性与道德的依据，它完全是个人出于自由意志的信仰。

　　　　那么到底什么才算是“宗教的人”？

　　　　“宗教的人”不是理性的人，传统哲学把人界定为“理性

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　　　　的动物“

　　　　，实际上是把非理性的情感与意志排斥在人之外了，殊不知恰恰是后者才是具体的人的个性之所在。理性主义总想把人的存在编排一套抽象的范畴体系之中，理性主义犹如吸人血的妖精，它所过之处只留下一堆概念的骷髅。克尔凯郭尔挖苦以黑格尔为代表的理性主义者，说他们为人类营造了一个金碧辉煌的理性宫殿，而他们自己却侧身于旁边的小茅屋里。在黑格尔理性体系的后面，是黑格尔教授这位孤零零的个人。人的存在不是“有——无——变”逻辑演绎过程，而是个体热情投入的过程，“由热情而来的结论才是唯一可靠的结论。”存在的便是非理性的，非理性的便是存在的。

　　　　“宗教的人”也不是“社会性的人”。社会性完全是虚幻的、非人格的，“哪儿有群众，哪儿就有虚幻。”现代生活越来越趋向都市化、群体化、外在化，一切都由“多数法则”操纵，不能解决的问题就来个全民公决，殊不知群众全是一些没有自己观点的乌合之众，一千个醉汉加起来并不等于一个清醒的人。现代人迷失于人群之中，他们人云亦云，有样学样，离开了人群就不知所措。

　　　　一切都由人群给事先安排好了，不必选择、不必负责，一切都是那么舒适安闲，这一切的代价是自由的沦丧与个性的泯灭，“人群所在便是人的腐败所在。”

　　　　真正的个体会在人群中感到孤独，衡量一个人的标准在于：在多长时间里、在什么样的层次上他能甘于寂寞而无需得到他人的理解。在上帝的眼中，芸芸众生并不能凑成一个群体，他看到的只是一个个个体。克尔凯郭尔给自己撰写的墓志铭是“那个个体”。

　　　　“宗教的人”

　　　　甚至也不是那些循规蹈矩的基督徒，在克尔

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　　　　凯郭尔看来，那些程序化地礼拜上帝的基督徒恰恰是离上帝最远的人。成为宗教的人是出自最内在的个