[英]卡尔.波普尔客观知识-一个进化论的研究-第26章
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我的第六个论点（它只是第三个论点的说明）是：我们必须严格区分科学史家的元问题、元理论（它们处于严层次上）和科学家的问题、理论（它们处于P1层次上），而混淆它们是太容易不过了，因为如果我们用“什么是伽利略的问题？”这个提问来表达科学史家们的问题，那么回答看来是“P1”，但是P1（跟‘伽利略的问题是P1”相对立）看来属于客体层次而不属于元层次；①于是这两个层次也混淆在一起了。
① 事实上，这回答是关于伽利略问题（P1）的一个历史性推测。这个科学史家的元问题和他的推测性回答以后还要更充分地讨论。
但是总的说来，不同层次共同的问题是不存在的，同一客体的两个试探性元理论常常很不相同——这是容易遇到的事．承认同一“事实”的两个科学史家可能用大不相同的方法。（有时是互相补充的方法，有时甚至是互相矛盾的方法）去理解或解释这种“事实”。他俩甚至可能对构成他们问题的那些东西意见不一致。因此总的说来，他们没有同样的问题，尤其是作为他们研究与解释的客体的理论，就更是不同了。
还有，为了解释一个理论，元理论的研究者可以自由利用一切有用的东西，比如他可以把这个理论跟某些针锋相对的理论加以比较。因此，一些构成元理论的第三世界构件可能跟构成将要解释或理解的理论的构件全不相同。
这一点是重要的。它理由更充足地认定，即使我们能十分合理地（我对此抱否定态度）谈论第三世界思想内容与第二世界思想过程（我们通过思想过程去把握思想内容）两方面之间存在“相似性”之类东西，即使这样，我还是认为，在问题的任何层次上，内容与相应的思想过程总的说来实际上没有什么相似性。因为我正在描述的关于历史理解的第三世界方法是这样一种方法：只要可能，它总是要用对第三世界关系的分析去代替心理学说明，也就是说我们用第三世界的主要是逻辑性质的思想成果去代替心理学的说明原理．我的论点是：我们的历史理解由于这种分析能够得到增长。
我的第七个论点，也许是最重要的论点是关于我有时描述为境况逻辑或境况分析的那个东西。①（“境况分析”这个名称可能更合适，因为“境况逻辑”可能让人觉得是暗示一种关于人类行为的决定论。我当然根本不想去暗示任何这类东西。）
① 我巳经在《开放社会》（卷ii第14章第97页）和《历史决定论的贫困》（1957年版，第31节“历史中的境况逻辑”，特别是第149页：第32节）描述过境况逻辑或境况分析的方法。
我说的“境况分析”，是指对人的某种行为所做的某种试探性的或推测性的说明，这种说明诉诸于活动者所处的境况。这可能是一种历史说明，也许我们愿意解释某种结构的观念是怎样和为什么创立的。诚然，创造性行为不可能得到彻底的说明。然而，我们可以通过猜测试着对行为者所处的问题境况作理想化重建，并且在这个限度内使这个行为变成“可以理解的”（或‘理性上可以明白的”），也就是说，适合于行为者所看到的境况的。这种境况分析的方法可以说是理性原理的一种运用。
把行为者看到的境况和境况本身（两者当然都是推测性的）区分开来，将是境况分析的一个任务。②因此，科学史家不仅想用境况分析去解释一个科学家认为合适而提出来的理论，他甚至还想去解释他的失败。
② 许多情况下，我们可以客观地（虽然是猜测地）重建（a）境况本身和（b）行为者所感觉、所理解或所解释的那个大不相同的境况。有趣的是：甚至在科学史方面也可以这样做。薛定谔的波动力学就是一例。薛定谔并来把自己的问题解释成一个统计学问题（只有在玻恩著名的“统计学解释”之后人们才清楚这个问题是统计学问题；参见我的“没有‘观察者'的量子力学”，载M，本格编的《量子理论与实在》，1967年版：还见我的《哲学与物理学》第3章）。然而另外还有许多新旧例子，开普勒把自己的问题理解为发现毕达哥拉斯说的世界的和谐。爱因斯坦借助于对协变性的要求提出了广义相对性问题；虽然他接受了E·克雷奇曼（《物理学年鉴》第35期，第575页）的批评（克雷奇曼说这种要求是空洞的），但爱因斯坦确信它可以重新表述，以服务于它原定的目的，尽管他从未得到满意的结果。哲学上的一个例子（与康德的下述问题有关：“纯自然科学有多大可能？”）在《猜想与反驳》第2章第10节，特别是第94—96页里有过分析。
换句话说，我们通过猜测和反驳解决问题的图式，或者一个类似的图式，可以被用来当成一种说明人的行为的理论，因为我们可以把一个行为解释为一次解决问题的尝试。因此，说明行为的理论将主要包括对问题及其背景所作的推测性重建。这样一种理论很可能是可检验的。
我已经试图回答下列问题，“我们怎样才能理解一个科学理论或者增进对它的理解呢？”并且我曾提出：我以问题和问题境况所作的回答可适用于科学理论以外的广泛范围。至少在某些场合，我们甚至可以把它用于艺术作品：我们可以推测艺术家的问题是什么，而且我们能够用独立的证据来支持这个推测；而这种分析有助于我们理解他的作品。①
① E。H。冈布里奇的著作里可以拽到好些这样的分析。他的《艺术和错觉》（1959年版）部分（虽然不是全部）是研究一些问题对西方艺术的影响，这些问题是以往许多艺术家所接受的，创造关于现实的错觉（例如运用透视法）这个目标引起的。在他的《标准和形式》（1966年版，第7页）里他引用了季培尔底本人描述他的目标的那段话：“我竭尽全力，用构成自然界的所有线条去模拟自然界……它们（这些油画板）都是些框架，所以眼睛能测量它们，并且非常逼真，站开一点看，就象是立体雕塑。”冈布里奇评论说：“艺术家象科学家一样工作。他的作品不仅为作品本身而存在，而且代表一定的问题答案。”当然，这只是对一个艺术家的作品的一部分分析；而且类似的评论即使可以用于其他一些艺术家，那也不是说他们的问题是类似的。恰好相反，问题可以改变：老问题（比如创造关于现实或“自然”的错觉这个问题）的答案可能会引起对这个老问题的反驳，并引起对一些新问题的探讨。
关于这些新问题的一个例子是如何引起观众的兴趣，并且吸引他们的积极配合；比如为观众提出解释或重建的问题。参阅E．H·冈布里奇《一匹木马的构思》（1963年版）。
这里我可以指出，冈布里奇的分析显示出所谓“艺术作品的自主性”问题，即显示出这样的事实：艺术作品虽然是人创造的，但它创立了自己的相互关系（还参见我的《关于云和钟》，第24节），有一个关于海顿的美丽故事，海顿在听到他的《创世纪》的第一苜合唱曲时，流着泪说：“我并未写过这首曲子。”
（解释一个科学理论与解释一件艺术作品，这两种任务之间或许可摆上这样一个任务：恢复一件已破坏了的艺术作品，比如说恢复以破旧抄本的形式而存在的一首诗歌。）
10．问题的价值
人们可能反对我，说我对问题——“我们怎样能理解一个科学理论或增进我们对这个理论的理解？”——所提出的答案仅仅是转换问题，因为我的答案不过是代之以有关的问题：“我们怎样能理解一个科学问题或增进我们对这个问题的理解？”
这种反对是有根据的。但是通常说来，问题转换将是一个进步的转换（用拉卡托斯教授的说法）。通常说来，第二个问题即理解问题的元问题，比第一个问题更难更有趣。无论如何，我认为它是两个问题中更基本的问题，因为我认为科学从问题开始（而不是从观察甚或理论开始，虽然问题的“背景”无疑会包括理论和神话）。
不管怎样，我认为这第二个元问题跟第一个问题是不一样的。当然，我们能够而且应当象我们对待第一个问题一样，用理想化的历史重建去对待它。但是我认为这是不够的。
我的论点是，为了真正理解任何已给的问题（比如伽利略的问题境况），除了分析这个问题或者任何我们知道已有好的答案的问题，还需要做别的工作。为了理解任何这类“死”问题，我们至少应该一生中有一次认真思考过某个活问题。
因此，我对元问题“我们怎样才能学会理解一个科学问题？”的回答是：通过学会理解某个活问题的办法。而这一点，我敢断定，只有靠解决活问题的尝试和失败才能达到。
假定一个青年科学家遇到一个他不理解的问题。他能怎么办呢？我认为，尽管他不理解这个问题，但他能试着解决它，并且亲自批判自己的答案（或者由别人批判它）。因为他不理解这个问题，他的答案将遭到失败，而这是批判带来的结果。这样，就朝着找准困难之所在迈出了第一步。而这恰恰意味着向理解问题迈出了第一步。因为一个问题就是一个困难，而理解问题就在于发现有困难和发现困难在哪里。而这一点，只有通过发现某个初步答案行不通的原因，才能做到。
所以，我们通过解决问题的尝试和失败去学会理解问题。在我们失败了一百次以后，我们甚至可以成为这个特定问题的专家。这就是说，如果有人提出一个答案，我们可以立刻看出这答案有无成功的希望，或者会不会因为存在我们凭自己过去的失败而十分熟悉的那些困难而归于失败。
因此，学会理解一个问题，就是去掌握第三世界构件，而直观地把握问题，就是去熟悉这些构件及其逻辑关系。（所有这些，当然跟直观地把握一个理论相类似。）
我认为，只有这样用心思考活问题的人才能很好地理解伽利略问题那样的问题，因为只有这样的人才能准确估计自己的理解力。也只有这样的人才会充分理解（可以说是在第三个层次上）我如下论点的意义：要理解一个理论，关键的第一步就是理解这个理论借以产生的问题境况。
我还认为，从一门学科的学习转向另一门学科的学习这样一个为人们讨论很多的问题，跟钻研活问题而获得经验密切相关。仅仅学会应用某种已给的框架去解决在这个框架内发生并可在这个框架内解决的问题的人们，①不能期望他们的素养会在其他专业方面对自己有大的帮助。而那些亲自钻研过某些问题，特别是在其理解，阐明，表述上有困难的问题的人们，情况就不同了。②
① 我这里描述的科学家是一些从事托马斯·库恩所谓“常规科学”的实际工作者：《科学革命的结构》，1962年版。（1971年再版。）
② 我在《猜想与反驳》。第2章开头两、三页里力图论证：没有题材而只有问题，诚然，问题可以导致理论的产生，但要解决这些问题，几乎总是需要各种差别悬殊的理论的帮助。（这说明专门化本身的缺陷。）
因此我认为，那些钻研过某一问题的人们，可以获得对远离他本专业的一些专业的理解，从而得到补偿。
我们在多大范围内能把境况分析（关于解决问题的观念）应用．于艺术、音乐和诗歌，以及这种分析能否有助于我们在这些领域里的理解，研究这个问题可能是有趣和有益的。境况分析在某些场合能帮助我们——我不怀疑这点。贝多芬关于《第九交响曲》最后乐章的创作笔记表明，这一乐章的序曲讲了他解决一个问题（变成语言的问题）的各种尝试的故事。看到这点，有助于我们理解音乐和音乐家。，至于这种理解能否帮助我们欣赏音乐，那是另外的问题了。
11．人文科学中的理解（“Hermeneutics”）
这里我们遇到了人文科学的理解问题。
研究这问题的大学者（我只想提到狄尔泰和科林伍德）几乎都主张；人文科学与自然科学大不相同，而最突出的区别在于人文科学的中心任务是理解（这是从我们能理解人类而不能理解自然这种意义上说的）。
据说理解以我们共同的人性为基础。理解就其基本形式来说是对别人的一种直观识别，在这个活动中我们借助于手势、语言这类表达手段。其次，理解是指对人类行为的理解。最后，理解是指对人的精神产物的理解。
应该承认，在上述那种意义上，我们能够理解人类及其行为和产物，但我们不能理解“自然”——太阳系、分子或基本粒子。然而这里也没有不可逾越的鸿沟。我们能够学会理解较高级动物的各种表达活动——这非常类似于我们的理解人类。但“较高级”动物是什么呢？我们的理解仅限于它们吗？ （H。S。詹宁斯学会了很好地理解单细胞有机体，以至能赋予它们以目的与意向，①从另一极端看，甚至我们对自己朋友的直观理解，也远非完美无缺。
① 比较H。S。詹宁斯《低级有机体的行为》，1906年版。
我十分愿意采纳理解是人文科学的目的这个观点。但是我怀疑我们应该否认理解也是自然科学的目的。当然，“理解”在这里·的意义略有不同。但是对人的理解和对人的行为的理解就已存在许多差别了。并且我们不应忘记爱因斯坦在致玻恩的一封信里的如下一段话：
“你信仰玩骰子的上帝，我信仰规律在某种客观实在的世界里充分发挥的控制作用——这是我力图用奔放无羁的思辨去捕捉的”。①
① 爱因靳坦的信引自M·玻恩《因果性和机遇的自然哲学》，1949年版，第122页。引文根据德文原版和一个英文译本。
我确信，爱因斯坦说的用奔放无羁的思辨去“捕捉”实在就是去理解实在，“理解”一词在这里的用法跟人文科学中的理解至少有四点相似：（1）如同我们由于共有的人性而去理解别人，我们可以因为自己是自然的一部分而去理解自然。（2）如同我们由于人们的思想与行为有某种合理性而去理解人们，我们可以因为自然规律中固有某种合理性或某种可理解的必然性②而去理解自然规律。这几乎是所有的大科学家（至少是从阿那克西曼德以来，如果不提赫西俄德、希罗多德的话）的自觉愿望；③而这种愿望至少首先在牛顿，以后在爱因斯坦的引力学说里得到某种暂时的满足。（3）爱因斯坦信中提及上帝，表明了另一种与人文科学相同的意义——试图按我们理解一件艺术作品的方式去理解自然界，把它当作一种创造。（4）自然科学里有这种情况，人们意识到自己全部的理解活动最后归于失败——这一点人文科学家进行过许多讨论；而且被归咎于其他人的“异己性”，任何真正的自我理解的不可能性，以及理解任何一个完整，真实的东西时的不可避免的过分简化。（我们现在可以补充一句：这个实在是宏观的还是微观的，看来没有多大关系。）
② 我可以提到对称原理（赫尔曼·韦尔和E。P。维格纳一直特别强调的）这类合理性要求，以及我称为“爱因斯坦的作用与反作用原理”（也可称为爱因斯坦的“实在原理”）那样的观念：牛顿所谓的空间与时间是不能令人满意的，因为它们能对物体产生物理作用，但受不到任何反作用（当存在一个场时）。
③ 关于宇宙对称的思想，见于赫西俄德《神谱》第720…725页；阿
![基因疑云 [英] 彼得·f·汉密尔顿封面](http://www.iixs.net/cover/noimg.jpg)