世界近代中期宗教史-第18章
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利玛窦、汤若望等人参与修历工作，很有成就。《崇祯历书》被命名为
《时宪历》后，全国实行，汤若望又被委以要职，此事引起固守正统历法的
人不满。历法本属学术之争，可杨光先却将其拉入政治范畴。
首先，杨光先以宋明理学的宇宙观批判天主教的创世说。他认为，第一，
天不是由什么具体材料制造而成，只是阴阳二气的一种存在形态。“夫天二
气所抟撰而成，非有所而成也。子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉，时
行而物生，二气之良能也。”第二，他认为天之上并没有造天的造物主。“天
设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二
气中之一气，以二气中之一气，而能造万有之二气，于理通乎？”第三，既
然天不是造物主所造，它就不应有起始点。他说，儒者讲“无极生太极，言
理而不言事。”“若以事言之，则六合之外，圣人存而不论，论则涉于诞矣。”
“而所谓无始者，无其始也。有无始者则必有先无始者之无无始，有先无始
者之无无始，则必有生无无始者之无无始。溯而上之，遏有穷极，而无始亦
不得名天主矣。误以无始为天主，则天主属无，而不得有。”第四，他认为，
天实际上只是一“理”，并非仅为有形之物，所以也就不存在有形的天的主
宰者。“夫天，万事万物万理之大宗也，理立而气具焉，气具而数生焉，数
生而象形焉。天为有形之理，理为无形之天，形极而理见，此天之所以即理
也。天函万事万物，故推原太极者，惟言理焉。”
杨光先还从盖天说的立场出发反对地圆说。他说，如果世界各地都处在
一个大圆球上，则此面上的人与彼面的人脚心相对，彼方人就是头下脚上的
倒立着了，这是个常识，因此，说地为一大圆球，不觉令人喷饭满案。
至此，杨光先对天主教的批判，仍有学术责难的色彩。然而其真正目的
却不在学术之争。他将天主教士的宗教活动说成是妖言惑众，另有阴谋，一
下子将学术之争扯到了政治性的问题。他说，汤若望等“借历法以藏身金门，
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窥视朝廷机密，若非内勾外连，谋为不轨，何故布党立天主堂于京省要害之
地，传妖书以惑天下之人？”教士们推行西洋历法，实是将关系国家兴亡的
修历大事交与西洋人。如此一来，传教士们传教活动的全部目的便为预谋颠
覆大清帝国了。
杨光先的禁教主张，在顺治朝并没有被朝廷采纳。到康熙帝初即位时，
鳌拜擅权，杨光先又上书要求翦除天主教，废除西洋历法，并且也不再讲什
么学术理由，完全由盲目排外情绪所驱使了。按杨光先自己的说法，是“宁
可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。“1664年，汤若望、南怀仁等传
教士被捕。次年，礼刑二部决定将汤若望肢解处死，临行刑时，忽地动山摇，
发生大地震，此后皇宫发生连续13天的一场大火，会同定案的官员们认为这
是上天示警，释放了一批传教士以求免灾，但对汤若望仍维持死刑。这时，
太皇太后出面干预，传谕说：“汤若望向为先帝（指顺治帝）所信任，礼待
①
极隆，尔等欲置之死地，毋乃太过！”汤若 望因此保住了性命，几位中
国教徒处斩，另有一些信天主教的中国官员被革职。杨光先被任命为饮天监
监政。
京城开了头，各地方争相效仿，全国掀起了一股不大不小的反天主教热。
各省查封教堂，焚毁经像，将各地西方传教士押解北京，除南怀仁（字敦白，
比利时人，1659年来华，先在陕西传教，1660年奉召进京，参加汤若望等入
修历工作，授饮天监监副）等四人留京外，其余遣送广州，不准出城，不准
再传教。
1668年，康熙帝亲政。这位皇帝很有见识，也有原则性。此时距请入关
不远，内地及边远地区仍有反抗势力。为稳定局面，缓和矛盾，清政府在意
识形态上采取兼容并蓄的方针。康熙帝由此立场出发，正确处理了此次历法
纠纷。他说：“历法关系国家要务，尔等勿怀夙仇，各执已见，以已为是，
以人为非。务当平心考虑谁是谁非，是者从之，非者改之，以成至善之法。”
②他让南怀仁和杨光先当着众大臣的面，实地测量日影和星象，以比较中西历
法。此可谓以理服人，让事实说话，揭了杨光先虚妄无知的底儿。南怀仁的
测量准确无误，杨光先却不知如何下手。然而，杨光先并未死心，又上书皇
上，危言耸听，说：“中国乃尧舜之历，安有去尧舜之圣君而采用天主教历？
且中国以百刻推算，西历以九十六刻推算，若用西洋历法，必然短促国祚，
①
不利子孙。”此言一出，不但未吓倒康熙帝，反被斥为妄言，随即以诬陷罪
名将杨光先革职，遣回原籍安徽。汤若望已于1665年去世，遂命南怀仁接替
他任钦天监监正。恢复汤若望制定的西洋历法，发还宣武门内天主教堂，为
汤若望平反，康熙帝还为他写了祭文，赞誉他“鞠躬尽瘁，臣子之功劳，卹
死报勤，国家之盛典。”还其“天微教师”称号（即顺治帝赐“天玄教师”，
因讳“玄”字，改为“微”）。原遣往广州的天主教士准予返回原所在教堂。
历法案风波至此结束。
经过这次劫难，于以后康熙帝在位的50年间，天主教基本上再没有遇到
清政府方面的压制，传教事业又有较大发展，据统计，到 18世纪初，全国
13行省共有传教士117人，传教士住所114处，大小教堂250处，教徒达30
① 王友三主编：《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版，第908 页。
② 同上书，第909 页。
① 王友三主编：《中国宗教史》，齐鲁书社1991 年版，第909 页。
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②
万人 。
康熙帝对天主教的态度是明确一贯的。他认为，天主教教义与中国礼教
大致相符，政府既容得喇嘛教、佛教、回教，也无禁绝基督教的理由。他们
很器重有丰富实务技术知识的天主教传教士，与他们私交甚深。不少传教士
经常出入宫中。法国传教士洪若翰、刘应曾用奎宁治愈康熙帝的疟疾；外科
医生罗德先修士为康熙帝治愈心悸症和上唇症；白晋（法国人，1687年来华）
在宫中设有化学实验室，他还将一部法国外科专家的著作《根据血脉循环及
最新发明编写的人体解剖学》译成满文，并附有满文说明的插图，康熙帝交
③
御医参考（但禁止印刷至宫外）。南怀仁也经常被康熙帝召见，为皇帝讲解
数学和天文学。自 1670年被任为钦天监监正后，南怀仁又连续加任太常寺
卿、通政使司通政使、工部右侍郎。南怀仁、张诚（法国人，1668年来华）、
徐日升（葡萄牙人，1672年来华）在平定三藩之乱和订立中俄尼布楚条约时
曾有功于清廷，对此，康熙帝念念不忘。 1691年，当又发生浙江地方当局
迫害天主教事件时，徐日升、张诚曾见皇上，请求皇上出面干预。康熙帝命
礼部议奏，结果令其不满，命再议，国舅佟国纲深解皇帝心意，拟一议决结
果：“臣等会议，查得西洋人仰慕圣化，由数万里航海而来，现今治理历法。
用兵之际，力进军器火炮。差往俄罗斯，诚心效力，克成其事，劳绩甚多。
各省居住之西洋人，并无为恶乱行之处，又并非左道惑众，异端生事。喇嘛
僧等寺庙，尚容人烧香行走，西洋人并无违法之事，反行禁止，实属不宜。
相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止，
①
臣等未擅使，谨具题请旨。”康熙帝对此很满意，批示“依议”，全国照此
执行。这等于为天主教在中国的业绩做了一个历史性的总结。天主教传教活
动也因此获得了法律上的认可。这是它进中国100多年以来的第一次。
（3）中国礼仪之争
17至18世纪，天主教会及其在华传教士在如何对待中国传统礼仪风俗
上发生激烈争论，罗马教廷和清朝政府都介入进来，其核心还是中西双方如
何把握两种文化对话的关节点问题。在天主教内部，争论不会有什么实质性
结果。罗马教廷的态度也前后不一，摇摆不定，既要坚持天主教的纯洁性，
又不愿失去在中国传教的机会。康熙皇帝对此很不满意，遂开始了以后的“百
年禁教”。
所谓中国礼仪之争的背景很复杂，交织着天主教内各修会，主要有耶稣
会、多明我会、方济各会、奥斯汀会之间，罗马教廷与各修会之间，葡萄牙、
西班牙、法国王权政府之间，教权与王权之间的矛盾，各方对在华传教权的
争夺，等等。天主教内并非是神圣、屯洁的天国，而是“人人皆为自己打算，
人人专求己国利益。正如此，方有如此众多的纷争与不幸。” （罗文藻语）
对利玛窦的传教路线，耶稣会内也有不同意见，如龙华民就反对。利玛
窦生前曾任耶稣会中国传教会会长，龙华民尊重他，并未表示自己的反对意
见。利玛窦逝世，龙华民曾接任会长，提出了不同于利玛窦的传教主张，在
耶稣会传教士中获一部分人的赞同，另有一部分人仍坚持利玛窦的路线。
② 参见《中国大百科全书·基督教》，中国大百科全书出版社1990 年版，第65 页。
③ 参见《中外文化交流史》，河南人民出版社，第50—51 页。
① 王友三主编：《中国基督教史》，第914 页。
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1628年，耶稣会在江苏嘉定召开会议，形成妥协：对敬孔祭祖问题，仍沿用
利玛窦的方式，即允许中国教徒维持原有习俗；在造物主的译名上，采用龙
华民的办法，不用天、天主、上帝等词，只用音译。
随之，耶稣会之外的其他西方势力推波助澜，把问题搞得越来越大。
天主教传入中国之初，耶稣会曾垄断在华传教事务几十年。葡萄牙政府
又从教皇那里争得了在远东，包括中国的保教权，葡萄牙—耶稣会似成为一
整体。这种局面引起法国和西班牙王权政府的不满，多明我会，方济各会和
罗马教廷也担心耶稣会的势力不断扩大。为限制耶稣会的权力，罗马教廷在
管理体制上做了一些调整。
天主教教会体制是主教管理教区制。教区由教皇创立。主教由教皇任命。
远东最初只设印度的果阿主教区，中国的教务属澳门教区，澳门教区隶属果
阿主教区。耶稣会最高首领是总会会长，下是省，省下是传教区会。利玛窦
所任即为中国传教会会长。由于耶稣会曾垄断东方传教事务，属罗马教廷果
阿的教区实际上也就为耶稣会独占，并要受制于葡萄牙政府。
1658年，罗马教廷在东方实行宗座代牧制。宗座代牧为教皇派出，代表
教皇管理一宗座代牧区的教务。这是企图限制葡萄牙的保教权，冲破耶稣会
对东方教务的垄断。巴黎外方传教会的陆方济被指派为中国华南宗座代牧区
代牧。 1683年，陆方济到福建，以总理全国教务的身份宣布，在华传教士、
各修会会士、传教员必须宣誓服从代牧。西班牙、葡萄牙禁止本国传教士对
他宣誓，法国仅同意法国传教士向本国主教宣誓。陆方济的代牧权力实际没
能实现。这期间，耶稣会、方济各会、多明我会，巴黎外方传教会、法国耶
稣会等各行其是，在中国形成了几个相对峙的传教权力机构。后来，罗马教
廷又同意在葡萄牙保教权下设北京南京教区，又改为在陕西、四川、福建等
9省设9个代牧区，然而矛盾，一直没有解决，并转移到中国礼仪之争上表
现出来。
所谓中国礼仪之争的直接表现，仍然是天主教神学与中国传统信仰体系
的矛盾，天主教的仪式、教规与中国习惯礼俗的矛盾，包括前面提到的如何
用汉语表达基督教的造物主概念。龙华民等认为，中国的“天”字只指自然
的天，不能正确反映基督教的造物主概念；“神”、“上帝”又有迷信、原
始宗教的色彩，最好的办法是直接采用音译。
1635年，马尼拉大主教根据西班牙传教士的报告，提请教皇乌尔班八世
注意在华耶稣会对中国礼俗的过分宽容。1643年，在华西班牙多明我会士黎
玉范回欧洲，向罗马教廷传信部对耶稣会提出17条指控，主要涉及：中国天
主教徒是否同其他天主教徒一样每年必举行一次认罪和圣餐礼；教士对中国
妇女行洗礼时，可否不用口津及盐，是否可免除涂油；放债者皈依天主教后，
是否还允许其经此营生；应否允许中国天主教徒向社会祭神典礼捐献财物；
中国教徒可否参加祭孔典礼及丧葬仪式；中国教徒能否祭拜祖先牌位及其他
祭祖仪式；可否允许中国教徒参加敬孔活动等等，都是中国人日常生活中经
常或必须参加的活动，遵守的规范和习俗，而又为天主教教规所不容者。
1645年，教皇英诺森十世批准多明我会对耶稣会的指控，罗马教廷传信部发
布通谕，禁止中国天主教徒参加祀孔祭祖活动。1654年，在华耶稣会派卫匡
国回罗马向教皇申诉，说明中国天主教徒可以到孔庙领受登科的仪礼，祀孔
祭祖是民间习俗，不具宗教意义。1656年，教皇亚历山大七世重做裁定，同
意耶稣会的传教路线。多明我会对此不服，要求教廷说明1645年的通谕是否
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有效。1669年，教皇克列芒九世又批准圣职部发出第三个指令，宣布 1645
年和1656年的裁决都有效，具体情况由传教士自行判断。这无疑是和稀泥，
表明罗马教廷在这个问题上也犹豫不决，莫衷一是。
既是由传教士自行判断，就不会有统一的意见，天主教方面在这个问题
上形成三足鼎立，一是葡萄牙耶稣会大部分维持利玛窦的方式，一是反对利
玛窦的主张，再是罗马教廷方面的摇摆不定。1693年，巴黎外方传教会主教
颜当在福建教区发布牧函，要求教徒不准按中国礼俗行事。1700年，在华耶
稣会士将天主教内的中国礼仪之争呈报康熙皇帝，申明他们坚持利玛窦路线
的理由，很受康熙帝赏识，称其“所写甚好，有合大道，敬天及事君亲敬师
①
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